<<
>>

Расхождение меЖду секуляристским натурализмом и неоконсерватизмом


Успех Сорая стал признаком радикального падения популярности неоконфуцианства. Школа Хайяси почти лишилась сторонников к началу периода усиления ортодоксии в конце столетия. Религия мудрецов, разработанная Ансаем, превратилась в третьестепенную консервативную секту.
В дискурсе 1730-40-х гг.

господствовали ученики Сорая. Расплата за гегемонию в сфере наук состояла в прекращении творчества, воцарении узкой специализации и рутины. После 1750 г. школа Сорая была вовлечена в третьестепенные дискуссии со школой Ито; многие мыслители выбирали путь эклектики, все более сглаживая острые углы своего учения — некогда характерные особенности системы творческого периода.
В этих двух поколениях натуралистическая линия мышления вела к появлению более радикальных новшеств. Самые крайние из радикалов, занимая изолированное положение в сети, показанной на рис. 7.4, добились не более чем второстепенной известности в пространстве внимания. Андо Сёэки, специалист по медицине, живший в уединении на севере Хонсю, превратил неоконфуцианское кигаку (учение о материальной силе ци) почти в настоящий материализм. Он был единственным ученым в эпоху Токугава, который открыто критиковал феодальные порядки; его позиция (в стиле Руссо) состояла в осуждении и самураев, и священников, и торговцев как социально бесполезных. На другом конце Японии, в Нагасаки, Миура Байэн разрабатывал диалектическую логику вещей, отстаивая экспериментальные методы и исследование экономики.
Ближе к центру, в Осаке, натурализм завоевал Кайтокудо — академию, созданную в 1720-е гг. для купеческих семейств, причем это явно нарушало монополию самураев на санкционированное властями образование. Основатели академии были учениками как Ито Дзинсая, так и неоконфуцианской линии Ансая, поэтому в первые годы Кайтокудо отличалась робкой эклектичностью [Najita, 1987; Najita and Scheiner, 1978, p. 23-43; Ketelaar, 1990, p. 19]. В следующем поколении ученик Томинага Накамото (сын одного из богатых торговцев, покровителей академии) восстал против этой эклектичности, критикуя конфуцианство вместе со всеми другими религиями во имя «религии фактов». Он был изгнан, но к середине столетия натуралистические установки уже господствовали в Кайтокудо. Ведущий преподаватель Гой Рандзю (ученик ученика Ито Дзинсая) начал критиковать буддийские учения с точки зрения эмпиризма, используя знания естественных наук и астрономии в борьбе с космологией, помещавшей в центр мира гору Сумеру и описывавшей уровни ада и рая. Следующий глава Кайтокудо, Накай Тикудзан, сочетал нападки на буддийский иррационализм с изучением экономики и защитой профессии торговца. Здесь мы видим полноценное развитие интеллектуального движения в стиле европейского Просвещения с его нападками на религию как на нечто устаревшее. Тот факт, что торговая академия избрала буддизм мишенью для критики через сто лет после-того, как конфуцианские ученые уже порвали с ним, возможно, объясняется различиями социальной среды. Конфуцианские школы ассоциировались прежде всего с самураями, в то время как буддизм по-прежнему оставался верой простых людей; было намного безопаснее атаковать народный буддизм, чем замахиваться на конфуцианскую «религию мудрецов».

В этот период были установлены связи с Миурой Байэном, посылавшим своих учеников обучаться в Кайтокудо; некоторые из них начали преподавать здесь, что вызвало рост интереса к эмпирическим наукам, особенно к астрономии.
Выдающимся учеником, получившим образование благодаря связям Бай- эн — Кайтокудо, был Ямагата Банто; в 1804 г. он предлагал в качестве пробного камня гелиоцентрическую астрономию — как некий эпистемологический образ объективной науки, освободившейся от человеческих предубеждений. Введенное Ямагатой разделение всего знания на до- и послеастрономическое не было принято в Кайтокудо, но для его эмпирицистского секуляризма нашлись новые lt;ор- ганизационныеgt; основы. Ямагата возглавил филиал торгового дома одного из крупных торговцев Осаки, где специалисты по математике и финансам становились интеллектуалами «на службе». Один из них, Кайхо Сэйрё, создал эмпирическую науку на основе расчетов для крупных торговых домов Осаки и результатов своих поездок с целью анализа этих операций. Кайхо был в Японии самым на-
38
стоящим Адамом Смитом . Он отождествил ли (принцип) с равновесным состоянием обмена, поняв естественный закон, управляющий куплей и продажей и доступный рациональному расчету. Все является товаром и обладает меновой стоимостью. В стиле радикалов периода европейского Просвещения Кайхо отвергал метафизику во имя материалистического монизма, критикуя как конфуцианский традиционализм, так и упрощенные этические максимы класса самураев. Стратификация является результатом исторических условий, утверждал он, в чем можно удостовериться, заметив, что у айнов на Хоккайдо не существует классов. Рабочих лучше мотивировать положительными стимулами, а не наказаниями. В подходе Кайхо мы видим сочетание защиты классовых интересов и аналитического секуляризма.
Ко времени поколения начала 1800-х^г. школу Кайтокудо затмили возникшие в ней же гораздо более воинствующие направления. В 1837 г. бывший ученик Кайтокудо Осё Хэйхатиро создал свою небольшую школу, где училось около 20 человек, и спровоцировал ее на поджог города Осаки с целью вызвать всеобщее восстание против бакуфу. Еще один последователь линии Байэна и Ямагаты, Огата Коан, основал рядом с Кайтокудо в 1838 г. Тэкидзюку — школу «голландского учения», где занимались западной медицинской наукой. Из этой школы вышло много военных и интеллектуальных лидеров реставрации Мэйдзи, в том числе Фу- кадзава Юкити, который в 1860-е гг. ввел западный либерализм и позитивизм.
До середины 1800-х гг. линии преемственности в Осаке находились в стороне от главного направления внимания, в центре которого по-прежнему оставались Киото и Эдо. Сети Ито Дзинсая и Сорая больше не добивались особенно впечатляющих успехов в пространстве внимания. В уже знакомой диалектике творческого новаторства чаша весов склонилась на противоположную сторону. Псевдоконсерватизм японского Просвещения вызвал к жизни оппозицию в виде подлинно реакционного консерватизма. Чтобы уяснить сложившееся положение, мы должны учесть тот факт, что Сорай разделил сферы общественного и личного: иначе говоря, теперь общественные проблемы права должны были рассматриваться по иным стандартам, чем вопросы личного этического убеждения. Таким образом, по поводу знаменитого правового прецедента 1702 г., когда 47 ро- нинов (самураев без формального образования) отомстилигза смерть своего бывшего покровителя, убив одного из чиновников сёгуна, Сорай утверждал, что их приверженность самурайскому кодексу чести была неуместной и поэтому они должны быть наказаны за нарушение общего закона[220]. Введенные Сораем принципы разделения интеллектуальных сфер также соответствуют определенному изменению структуры образования. На обучение неортодоксальным религиозным доктринам закрывали глаза, если это происходило в частных школах. В его собственной школе развивались специализация и соответствующее разделение тех, кто занимается социальными вопросами (главным образом экономикой и правительственной политикой), и тех, кто посвятил себя научным исследованиям, оставаясь в сфере культуры как таковой. Однако вместо религии и этики в центре внимания последней находились литература и филология. Так сохранялась унаследованная от образованных конфуцианцев приверженность к изучению текстов; при этом имелась также возможность полемики между японской и китайской литературными традициями, а кроме того, по-прежнему существовала долговременная линия раскола между эстетическими и морально-религиозными ценностями.

Из литературных дискуссий возникло идеологическое движение сторонников «национального учения». Центр внимания тогда захватил Камо Мабути. Он вышел из сетевых связей, соединявших литературно-филологическую сторону традиции Сорая с растущей воинственностью синтоистских священников. Среди учителей Мабути уже складывалось критическое отношение к философии конфуцианства. Хори Кэйдзан с явной враждебностью относился к понятию ли, именно потому, что в силу своей абстрактности оно использовалось настолько неосмысленно, что ничего конкретного не могло объяснить[221]. Разрабатывалась философская защита принципа конкретности. В начале 1740-х гг. Мабути был
вынужден отстаивать его большую значимость в споре относительно обучения поэзии при дворе сына сёгуна. Поэзию критиковали за бесполезность представители того крыла школы Сорая, в котором занимались социальными вопросами, а также неоконфуцианцы из линии, восходящей к Араю Хакусэки. Синтоистский священник Када-но Адзумамаро, бывший ученик Ито Дзинсая, читал лекции о поэзии при дворе в Эдо; поскольку Мабути также был его учеником, фракция сторонников поэзии попросила Мабути разработать аргументы в защиту поэзии и наградила его официальной стипендией, дававшей возможность обучать японской поэзии.
Мабути развивал ^национальную поэзию в качестве фундамента для нового интеллектуального союза. Конфуцианские толкования, утверждал он, должны быть устранены, чтобы они не затемняли чистое развитие японской литературы; ученые должны рассматривать свой материал через призму японского же языка. Данный разрыв во многом напоминал тот, что возник в Европе, когда движение романтиков отвергло латынь как lt;единственныйgt; язык учености и заменило ее изучением национальных языков. Мабути связывал претензии на научную автономию своей специальности с изучением древних синтоистских хроник и мифологии. Отчасти это следует рассматривать как очередной этап растущей мобилизации священников синтоизма; но деятельность Мабути восходила также к расширению и накоплению знаний в области изучения текстов на протяжении трех предыдущих поколений. Деятель, впоследствии названный родональником школы «национального^ учения», Кэйтю, был сингонским монахом в поколении 1665 г.; его наняли в. школу Мито для разработки научного комментария к «Манъёсю» (сборника древних стихов в стиле вака), первое собрание которых было сделано в конце 700-х гг. Такого рода тексты написаны на архаичном китайско- японском языке того периода, когда письменность еще не была стандартизована, и долгое время оставались непонятными; разъяснение подобных текстов стало новой специальностью, которую и развивал Мабути [Nosco, 1990, р. 9, 57-58].
Здесь стоит остановиться и сделать краткий обзор развития сознания синтоизма. Несмотря на свою древность, синтоизм всегда находился в тени основных интеллектуальных направлений и не мог достичь хоть сколько-нибудь независимого развития в соответствующих сетях, пока он не был в конце концов воспринят группой интеллектуалов в эпоху Токугава. Причина этого была, в сущности, организационной. Синтоизм представлял собой не единую церковь, но скорее некую рубрику, объединявшую тысячи местных святынь с их отдельными божествами. Материальное обеспечение «^соответствующих культовgt; было весьма простым; не существовало особых культовых объектов, никаких изображений, на основе которых могла бы образоваться сеть художников, никакого корпуса зафиксированных на письме учений, опираясь на которые могла бы строиться система образования в буддийском стиле. Синтоистские священники были выходцами из конкретных кланов, а каждая локальная святыня передавалась внутри
семьи; следовательно, не существовало обширной сети миссионеров, обращавших в веру, или универсалистской системы подготовки, характерной для буддийских монастырей. Синтоизм передавался из века в век главным образом благодаря политике благоприятствования, проводимой буддистами; вначале'потому что буддисты, проникая в сельскую местность, использовали тамошние святыни в качестве материальной основы и способа локальной легитимации, позднее же синтоизм развивался главным образом за счет поддержания благоприятных связей с императорским двором, церемониальный статус которого основывался прежде всего на несколько наиболее знаменитых синтоистских святынях. Буддизм способствовал приданию синтоистским коми (местным божествам) более широкого интеллектуального значения, вначале интерпретируя их как союзников или ипостаси будд и бодхисаттв. В периоды политических потрясений, воздействовавших на весь религиозный истеблишмент, синтоизм все больше отказывался от партикуляризма и перестраивал учение, придавая ему большую моральную и метафизическую значимость[222]. В качестве обобщенной доктрины синтоизм паразитировал на структурах буддизма. Подобная организационная зависимость способствовала появлению доктринального синкретизма или, в лучшем случае, слабо замаскированных заимствований.
В ранний период Токугава направленный против христианства порядок, согласно которому от каждой семьи требовалось зарегистрироваться в качестве членов буддийской секты, применялся также и к синтоистским священникам. Хотя это и ущемляло статусные притязания синтоистов, но зато в значительной степени улучшались их организационные связи. Святыни синтоизма подчинялись той же официальной власти, что и буддизм; они также оказались связанными с политикой маневрирования чиновников сёгуната и с перегруппировками интеллектуальных сетей. Когда в результате неоконфуцианского бунта покровительство буддизму со стороны высших классов резко пошло на убыль, у синто
изма внезапно появилась возможность претендовать на его место. Семья Ватарай из Идзэ стала критиковать буддизм как зло еще худшее, чем христианство, и предлагала вместо него синтоистско-конфуцианский союз. Более ориентированный на политику националистический синтоизм возник в школе Мито — движении наиболее воинствующих противников буддизма. Двоюродный брат и соперник правителя Мито, правитель Айдзу, выдвинул своего протеже Йосикаву Корэтару в качестве чиновника бакуфу с обязанностями контроля над синтоизмом и пытался превратить течение Йосида, которого придерживался последний, в своего рода национальную ортодоксию внутри синтоизма. Синтоистско-буддийский философский синкретизм был отвергнут[223]. Вместо этого Корэтару интерпретировал коми как проявления неоконфуцианского закона ли, персонификации всеобщего метафизического принципа [Kitagawa, 1987, р. 164]. Ранее рассредоточенный и локальный, синтоизм теперь приобретал централизованную организацию для борьбы. В том же поколении Ансай, видя появившийся шанс, предлагал собственную версию синтоизма с позиций неоконфуцианства.
Ситуация продолжала меняться. Неоконфуцианская школа подверглась нападкам сторонников секуляризма, что подорвало ее влияние. Теперь Када-но Ад- зумамаро, современник Сорая, вывел синтоизм из тени конфуцианства, а его ученик Мабути узаконил это отделение в интеллектуальном плане с помощью развернутой идеологии превосходства японской учености[224]. В следующем поколении школа «национального учения» (кокугаку) была поднята Мотоори Норина- гой (другим учеником Хори Кэйдзана, наряду с Камо Мабути) до уровня учения, притязающего на то, чтобы заменить конфуцианство любого толка. Так случилось, что школа Норинаги находилась рядом со святыней Идзэ; поэтому он встретил Мабути, когда тот осуществлял паломничество, был принят к нему в
ученики и завязал переписку с ним. Поскольку Идзэ становился центром общенационального паломничества, Норинага привлек большое количество учеников в свою частную школу.
Норинага превратил школу «национального учения» в философски утонченную защиту партикуляризма. Он отверг все метафизические подходы как чужеземные влияния. И буддизм, и конфуцианство в одинаковой степени, согласно его заявлениям, переполнены логическими противоречиями; поскольку же они сформулированы в виде универсалистских направлений философии, то открыты для опровержения. Равным образом, недопустимым является синкретизм, соединяющий синтоизм с неоконфуцианством[225]. Конфуцианство также не имеет какого-либо морального превосходства; его положения, в глазах Норинаги, сводятся к аморализму наподобие макиавеллиевского и намного уступают реальным японским практикам. Норинага поднял историческую точку зрения до уровня того критерия, с помощью которого могли быть отвергнуты все виды рационализма, как конфуцианские, так и постконфуцианские. Специальностью Норинаги как знатока текстов были «Кодзики» («Летописи деяний древних», составленные в 712 г. из древних летописей и мифов), причем роль этих летописей изменилась: от чисто литературного произведения для Мабути и его предшественников до религиозного текста, которому Норинага придал статус священного писания. Совершенно невозможно подвергнуть рационализации эпоху богов; можно только принять за исходный пункт откровение как чудесное вторжение в повседневный мир. Небеса, природа и дела человеческие — все это обязано своим существованием богам ками\ но последние понимаются как совершенно конкретные и не поддающиеся описанию божества, а вовсе не как принципы, доступные разуму.
Позиция Норинаги соединяет позитивистское историческое исследование с теизмом. Коми можно было определить только как «нечто, находившееся за пределами обыденного, обладавшее высшей властью или внушавшее страх и благоговение» [Kitagawa, 1987, р. 165]. Здесь мы имеем явную параллель к определению священного Рудольфом Отто. Норинага напоминает христианских неортодоксальных теологов рубежа 1900-х гг. в стиле Швейцера или Барта, использовавших тщательные научные исследования текстов для демонстрации того, что подлинная первоначальная вера не сводилась к этическим принципам или идеалистической метафизике, столь любимой либеральными протестантами. Нет никакого натуралистического убежища на полпути между секуляризмом и религией. В пределах полностью секуляризованного этоса религия действительно мо
жет быть защищена, но только через предъявление подлинной религии со всей ее конкретностью и иррациональностью.
В начале 1800-х гг. Хирата Ацутанэ, связанный с более поздним поколением линии Норинаги, еще усилил воинственность неосинтоистского движения. Сама организация синтоизма, объявил он, должна быть очищена от примесей синкретизма, причем это касается как движения суша синто, созданного Ансаем и подверженного китайскому влиянию, так и движения йошида синто, пронизанного буддизмом. Хирата был последним значительным мыслителем в прямой линии школы Ансая, которая пребывала на протяжении последующих поколений в интеллектуальной спячке. Хирата черпал вдохновение большей частью у Норинаги, отвергая поэтико-исторические исследования во имя политико-религиозной пропаганды. Позднее в том же столетии школа Хираты приобрела известность как движение националистических экстремистов, яростно боровшихся против вестернизации. Хирата помог проложить путь развития интеллектуального экспериментаторства. Он уже рационализировал синтоизм, добавив монотеистического «правителя в центре неба», стоявшего выше Аматэрасу — солнечной богини, и вводя понятия творения и эсхатологии, заимствованные из христианских источников, проникших в культуру посредством школы «голландского учения». Несмотря на свои притязания, Хирата был не закоренелым реакционером, но неоконсерватором Нового времени. Христианские аналоги этой фигуры могут быть найдены во Франции и Англии, причем в том же поколении. 
<< | >>
Источник: РЭНДАЛЛ КОЛЛИНЗ. Социология философий: глобальная теория интеллектуального изменения. 2002

Еще по теме Расхождение меЖду секуляристским натурализмом и неоконсерватизмом:

  1. О расхождении между моралью и политикой в вопросе о вечном мире
  2. Секуляристское отречение от идеализма
  3. 1980-е годы: волна неоконсерватизма
  4. Соблазны натурализма
  5. 4 АМЕРИКАНСКИЙ НАТУРАЛИЗМ
  6. По 1у сторону натурализма и супранатурализма
  7. За что Э. Гуссерль критикует натурализм, ПСИХОЛОГИЗМ и историцизм в философии?
  8. Некоторые расхождения в теоретических позициях
  9. Институциональное расхождение с исламом
  10. Расхождение внутренних и внешних цен
  11. Расхождение «восток — Запад» в развитии сетей ученых и философов
  12. НОВАЯ СИСТЕМА ПРИРОДЫ И ОБЩЕНИЯ МЕЖДУ СУБСТАНЦИЯМИ, А ТАКЖЕ О СВЯЗИ, СУЩЕСТВУЮЩЕЙ МЕЖДУ ДУШОЮ И ТЕЛОМ 1.
  13. iv. Развитие теории папского верховенства и дальнейшее расхождение Церквей. Апогей могущества Византии. Крещение Руси. События 1054 г.
  14. Взаимодействие между А, В и C
  15. Между Ницше и Хайдеггером
  16. I Об отношениях между факультетами
  17. ОТНОШЕНИЯ МЕЖДУ ГРУППАМИ
  18. Между культурой и политикой
  19. 5.4 Раскол между Александрией и Антиохией
  20. Между ангелом и бесом