<<
>>

Революция чань (дзэн)

  Слово «чань» первоначально означало «медитацию» (от санскритского «дхьяна» — концентрация), которая и была, в конце концов, изначальной основой буддизма. Тот факт, что в Китае существовала особая школа медитации, отличная от традиции индийского буддизма, указывает на степень маргинализации данной практики на ранних этапах развития китайского буддизма.
В популярных политически влиятельных школах, особенно на севере, делался упор на магию и литургию; в южных кружках интеллектуалов из джентри вместо медитации, как правило, велись «умные беседы» [Ziircher, 1959, р. 33, 114, 127, 146, 180]. В ходе развития интеллектуальных школ, от появления «трех трактатов» до учения «только-сознания», спасение стало отождествляться с внутренним озарением, хотя в школах тяньтай и хуаянь значительное внимание уделялось медитации. Что было характерной особенностью школы чань в период ее расцвета, так это понимание медитации скорее как образа жизни, чем погружения в глубокий транс, а также враждебность ко всем остальным формам буддийской практики.
Эта антиинтеллектуаЛьная и антиритуальная тема появилась лишь, по прошествии пяти или шести поколений китайской линии специалистов по медитации. В ретроспективе линия школы чань прослеживается вплоть до Бодхидхармы (ок. 500 г. н. э., возможно, это мифический персонаж), за которым следует известный перечень преемников. По-видимому, мог быть разрыв между спорным «третьим патриархом» и четвертым (№ 213 и 220 на рис. 6.2 и 6.3); только с этого момента начинаются значимые линии преемственности [Dumoulin, 1988, р. 98; McRae, 1986, р. 30]. Здесь стоит обратить внимание на несколько моментов: ни один из ранних учителей школы чань не был склонен к тем странностям, которые мы привыкли связывать с «дзэн»; кроме того, происходило громадное распространение линий чань приблизительно около 700 г., как раз в тот момент, когда в этой школе стал формироваться стиль протеста («иконоборчества»).
Природа «революции дзэн» может быть лучше всего понята на фоне той политической ситуации, в которой тогда оказался буддизм. Как это происходило и в средневековой Европе, светская социальная стратификация проникала в церковь. Официальные храмы при поддержке государства совершали церемонии, связанные с культом императора, а их руководители фактически или даже на за-


Рис. 6.3. Каскад школ чань (дзэн), 635-935 гг.





С = конфуцианец М- мадхьямика Z = из школы чань (дзэн) Z.L- чань, секта линьцзи Тп = тантрист
= направление критики Строчные = второстепенный философ (имя в скобках) = нефилософ Р = движение «Чистой земли»
Z.N= Северная школа чань (дзэн)
Z.T = чань, секта цаодун

конных основаниях имели ранг придворных чиновников.
В богатых городских монастырях и храмах господствовали монахи из высших слоев джентри, а настоятели самых крупных монастырей наслаждались роскошью. Высшие буддийские сановники, особенно из главных столичных храмов, оказывали весьма значительное политическое влияние на дружественный lt;политическийgt; режим. В период 672-705 гг. покровительство буддизму додтигло апогея. Бывшая наложница императора Тай-цзуна, которая некоторое время была буддийской монахиней, стала императрицей У и примерно с 680 г. фактически начала править страной. С 690 по 701 г. она властвовала открыто и даже попыталась основать новую династию. Хотя эту правительницу свергли и власть династии Тан была восстановлена, в 705-712 гг. возвысилась и достигла почти такого же могущества другая императрица, тоже яростная сторонница буддизма. Императрица У пыталась вытеснить конфуцианство и сделать буддизм государственной религией, причем себе она отводила роль правителя в духе цезарепапизма.
С падением женского правления началась антибуддийская реакция. Новый император Сюань-цзун (годы правления 712-756) лишил сана 30 000 монахов и сделал даосизм почти официальной религией. И все-же народная поддержка буддизма была столь велика, что препятствовала слишком жестокому его подавлению; амидаистские храмы были весьма популярны в народе, в горах процветали монастыри школы чань, а в.столице по-прежнему действовали некоторые именитые проповедники школы хуаянь. После 755 г. центральное правительство было слишком слабым для введения какой-либо религиозной ортодоксии. Примерно с 780 по 820 г., когда правительство вновь стало активным сторонником буддизма, учитель позднего периода школы хуаянь Чэн Гуань занимал при дворе влиятельную позицию; он был сдёлан Национальным Наставником и контролировал в Китае монахов всех сект. В 840-х гг. император У-цзун колебался между буддизмом и даосизмом; под влиянием кружка даосских алхимиков был издан ряд ан- тибуддийских декретов, что в 845 г. привело к великим гонениям с конфискацией почти всей буддийской собственности и лишением сана всех монахов и монахинь. Однако на следующий год новый император прекратил преследования, а лидер даосов был казнен.
В 690-е гг., после падения теократии императрицы У, буддизм все больше подпадал под правительственный контроль. В 747 г. те, кто желал стать монахом, должны были в Управе национальных святынь приобрести удостоверение о посвящении в духовный сан. В 755 г. во время кризиса, вызванного восстанием Ань Лушаня, сложилась практика продажи удостоверений ради увеличения доходов. Посвящение в сан давало экономические выгоды, в том числе освобождение от налогов и принудительного труда. Постепенно система становилась весьма коррумпированной. Местные чиновники начали продавать подобные удостоверения ради собственной выгоды; многие посвящения в сан были сугубо номинальными [Weinstein, 1987, р. 59-61]. В период раздробленности после распада империи

Тан (900-960 гг.) вступительные экзамены в монастырях принимались не монахами, а правительственными чиновниками. Экзамены были похожи на конфуцианские: здесь требовалось написать сочинение или комментарий, а также прочитать наизусть сутры и показать навыки медитации. Только школа чань избежала подобных ограничений, отчасти потому, что монастыри находились далеко и сами себя обеспечивали, отчасти — потому что монахи чань избегали получения полного посвящения, кроме как при особых обстоятельствах.
В школе чань представление о себе как отдельном направлении буддизма начало формироваться в результате спора по поводу легитимности линии духовной преемственности. В 734 г. монах Шэньхуэй (670-762 гг.) произвел настоящий фурор в столице, объявив, что шестым главой линии чань был не Шэньсю (600-706 гг.) — известный проповедник с резиденцией в Лояне, фаворит императрицы У,— а Хуэйнэн (638-713 гг.), до той поры мало кому известный монах с юга. Эти нападки основывались на рассказе о том, как пятый патриарх Хунжэнь (602-675 гг.) тайно сделал преемником Хуэйнэна, победившего в стихотворном поединке. Данный инцидент, будто бы имевший место 60 лет назад, не упоминался больше ни в одном документе. В столице споры о преемственности среди монахов школы чань продолжались 20 лет. В 753 г. Шэньхуэй был арестован и изгнан в далекую южную окраину, но через два года правительство распалось в результате военного поражения, последующего восстания и гражданской войны. В 757 г. Шэньхуэй вновь появился в столице в качестве народного религиозного лидера; ему даже поручили провести кампанию по сбору средств для обанкротившегося правительства посредством продажи монашеских удостоверений о посвящении.
Внешне это выглядит как ссора по поводу политических преимуществ при дворе. «Северная школа» патриарха Шэньсю была тесно связана с буддийской теократией императрицы У, впоследствии насильственно свергнутой, причем в 730-740-х гг. остальные придворные сторонники столичной линии чань также утратили власть [McRae, 1986, р. 242]; возможно, создание альтернативной линии преемственности было попыткой отмежевать школу чань от непопулярных политических воспоминаний. В более глубоком смысле этот поворот был лишь самым драматическим проявлением внутренних структурных и доктринальных изменений, уже происходивших на протяжении двух поколений[183].

Считается, что яблоком раздора в поднятой Шэньхуэем полемике между «Северной школой» Шэньсю и «Южной школой» Хуэйнэна была защита последним мгновенного просветления (дунь у) в противовес постепенному. По- видимому, такая трактовка является преувеличением. До нападок Шэньхуэя ни одно из указанных направлений еще не было организованной школой, причем обе ветви объединял значительный общий набор идей и практик [McRae, 1986, р. 245]. Более того, вопрос о возможности мгновенного просветления был известен уже давно; когда на триста лет раньше его поставил Даошэн, это привело к противоборству, но не к появлению нового движения внутри буддизма. Основная слабость «Северной школы» заключалась в ее пребывании при дворе, где она подвергалась политическим превратностям и вынуждена была делать множество интеллектуальных уступок придворным ученым в своей медитативной практике. Ни «Северная», ни «Южная» фракции не просуществовали долго после конфликта между ними; на рис. 6.3 мы видим, что их связи ограничивались интеллектуальными кружками столицы. В ретроспективе противоборство между «Северной» и «Южной» школами было поднято до уровня символа более широкого социального движения. Настоящая’же «революция дзэн» имела место в тех линиях преемственности, которые отказались от материальной основы в форме дворцового покровительства настолько радикально, насколько это было'возможно.
Именно благодаря этим радикалам учение о мгновенном просветлении было доведено до крайности и ему была придана особенно глубокая организационная значимость. Общепринятый путь, к просветлению махаяны включал ряд (обычно десять) рангов духовного развития, что приводило к появлению значительной социальной стратификации внутри монашеского сообщества. «Просветление» было испытанием, выдержав которое монах мог продвинуться до уровня главы новой линии преемственности или стать настоятелем, способным самостоятельно управлять монастырем. Критика учения о стадиях постепенного просветления означала резкий рост мобильности религиозного статуса и соответствующий рост возможностей для каждого монаха — представителя школы медитации. Контекстом же происходящего был явный конфликт по поводу открытости или ограниченности религиозного статуса[184].

Радикальные учителя школы чань увеличили мобильность, т. е. возможность проникновения в религиозную элиту, не на уровне философской аргументации, а на практике. Они отказались от интеллектуальных занятий и литургии, даже критиковали продолжительные упражнения в медитации, заменяя их испытаниями в виде драматических и парадоксальных озарений. «Революция дзэн» сделала возможным быстрый организационный рост и вместе с тем узаконила децентрализацию находившихся на самообеспечении новых монастырей и линий преемственности. Некоторые знаменитые учителя чань имели до ста просветленных учеников. Творчество, связанное с этим социальным процессом, представляло собой некий взрыв эмоциональной энергии, переходящий в бум организационного строительства.
С середины или с конца 700-х гг. появляются те яркие и колоритные особенности, которые обычно ассоциируются с дзэн. Мацзу (709-788 гг.) стал учить с помощью парадоксальных высказываний; именно здесь находятся истоки знаменитых состязаний в остроумии, благодаря которым поиски просветления дзэн приобрели известность. Один из учеников Мацзу, Хуайхай (720-814 гг.), ввел практику требования от монахов послушания в виде ручного труда. Это было резким разрывом со старым буддийским обычаем выпрашивания подаяния, а также с преобладавшей в китайском буддизме практикой принимать от императора или знати пожертвования в виде земли, крепостных и рабов и вести благодаря этому весьма роскошную жизнь. Оставив богатые городские монастыри и блестящие придворные круги, в которых жила значительная часть известных монахов (в особенности знаменитых интеллектуалов), радикально настроенные монахи чань переместились в монастыри, основанные на самообеспечении и обычно находившиеся далеко в горах (см. карту 6.1). В результате монастыри школы чань обрели относительную безопасность в плане политических преследований и экономических конфискаций, что способствовало выживанию чань-буддизма в то время, когда большинство остальных буддийских сект переживало упадок. Требование, что монахи должны работать, не было изобретением школы чань; в
приберегался для ученых, достигших наибольшего успеха. Подобные притязания уже выдвигались в школе тяньтай ее иерархией учений, которые требовалось изучить до просветления. На противоположной стороне поля в сектах «Чистой земли» выбирались наиболее простые способы спасения — в крайней форме у амидаистов, где нужно было просто распевать священное имя. В середине и в конце 700-* гг. данный конфликт стал явным в полемике между школами тяньтай и «Чистой земли» по поводу интеллектуальных и антиинтеллектуальных, трудных и легких путей к вершине религиозного статуса. Сам Хуэйнэн стал мишенью для полемических нападок Цзыминя из школы «Чистой земли» (№ 268 на рис. 6.3), который был сетевым предшественником Фачжао (271); последний проповедовал учение о проклятии в аду и осуждал легкие пути к просветлению, включая и идею всеобщего спасения. Однако путь чань не соответствовал ни одному из полюсов школы «Чистой земли», рассчитанных в основном на мирян и различавшихся по степени суровости требуемой веры. Новшество школы чань относилось к ограничениям или доступности достижения высокого религиозного статуса для lt;монашескойgt; элиты — специалистов по медитации.

южных государствах до эпохи Тан некоторые сельские монастыри в период политических неурядиц использовали этот метод самообеспечения в качестве временной меры. Для школы чань обязанность работать была связана с учением о мгновенном просветлении: простые физические действия — рубить лес, носить воду — могли быть путем к высшему религиозному статусу. В этом смысле чань напоминает протестантскую этику, а отказ чань от глубокой, погружающей в транс медитации способствует снижению барьеров между сферами религиозного и мирского. Однако достичь просветления, мгновенного или нет, было, по-видимому, не так-то просто; настоятели, вероятно, требовали немалого труда от монахов низких рангов и послушников, стремившихся к духовным достижениям. Монастыри чань процветали материально, причем одновременно росла их репутация.
В 800-900-е гг. монастыри школы чань распространились по всему Китаю. Начался период знаменитых учителей, чьим деяниям предстояло стать основным материалом учебных текстов для монахов дзэн в Китае и Японии. Это были: Дэ- шань (781-867 гг.), знаменитый тем, что он «вбивал» в учеников просветление ударами своего посоха, Линьцзи (ум. в 867 г.), известный своими внезапными возгласами, и множество других остроумных и парадоксальных учителей. Став уже полновесным дзэн, это движение приобрело резко антиинтеллектуальный и антилитургический характер; изучение священных писаний — а тем более философских сочинений — полностью отвергалось; даже будды и бодхисаттвы рассматривались как препятствия внезапному просветлению: «Если встретишь Будду— убей Будду!» Тем не менее можно было бы назвать данную позицию «антиинтеллектуализмом интеллектуалов», поскольку человека чествовали за его способ «топтать священные иконы» только при условии демонстрации способностей к утонченному пониманию и тонкому, поэтичному выражению соответствующих смысловых оттенков. Чань — это философская рефлексия, вознесенная на высокий уровень самосознания. Творческие конфликты, обычно наполняющие энергией пространство интеллектуального внимания, здесь приняли форму остроумных реплик, указывающих на смысл за пределами слов, а также жестов, сведенных к способности чистого, свободного от содержания общения.
С 650 вплоть до 900 г. движение чань переживало период расщепления на интеллектуальные фракции. На рис. 6.2 и 6.3 мы видим, как линии чань разделяются вновь и вновь, в то время как другие буддийские линии выпадают из поля. Интеллектуальные школы с городской lt;организационнойgt; основой исчезали. Школам тяньтай и хуаянь, поглотившим все более ранние направления, удавалось выживать только благодаря синкретическому объединению с чаньскими или амидаистскими монастырями. Амидаизм процветал в материальном отношении, но на сетевых схемах выдающихся интеллектуалов его сторонники не представлены. Некоторые весьма экзотичные материалы по-прежнему ввозились из Индии, но без каких-либо долгосрочных последствий. В начале и середине 700-х гг. учителя тантрического буддизма проводили при дворе показательные
действа в виде тщательно разработанных магических и эротических церемоний, после чего их учение под названием «сингон» было вывезено в Японию; но тантрическому буддизму так и не удалось добиться ни народной, ни интеллектуальной поддержки, и в середине столетия после очередных политических перемен при дворе он исчез.
На протяжении шести или восьми поколений буддийская часть пространства интеллектуального внимания целиком принадлежала школе чань, а на самом деле при отсутствии сколько-нибудь значительной деятельности среди даосов или конфуцианцев движение чань господствовало над философским творчеством даже за пределами своего поля. Согласно закону малых чисел внутренняя динамика развития самой школы чань вела к появлению ее собственных соперничавших позиций, заполнявших свободное пространство внимания. В течение 700- 800-х гг. такими позициями были знаменитые «пять школ чань» — число весьма приблизительное, поскольку некоторые линии исчезли, а уцелевшие секты разделились, чтобы заполнить их место. Некоторые из слабых сект в конце своих линий преемственности шли характерным путем синкретизма: последний выдающийся представитель (№291 на рис. 6.3) слабой чаньской секты фаянь пытался синкретически соединить идеи чань с тяньтай и амидаизмом; Дэшао (№ 292 на рис. 6.3), сторонник школы тяньтай, таким же способом объединял учение чаньской секты цаодун с тяньтай. После 950 г., в то время как большая часть других сект исчезала или синкретически объединялась, линия Линьцзи процветала; по всему Китаю велось строительство новых монастырей, причем в ходе расширения данное направление раскалывалось на более мелкие секты, в точности как это происходило в 800-е гг. с процветавшей тогда сектой цаодун. Перед нами удивительно симметричный случай одновременного роста и сокращения различных частей lt;интеллектуальногоgt; поля под действием закона малых чисел[185].
Иногда утверждается, что особенности школы чань являются результатом влияния даосизма на китайский буддизм. Некоторое смутное сходство с чань имеют парадоксальные истории, в центре которых находится ранний «даосский» персонаж Чжуан-цзы, а в «Дао дэ цзин» превозносится мистический выход за пределы слов. Однако в период «революции дзэн» даосизм являлся церковью с главным упором на литургию и как раз теми элементами — теистическими иерархиями, магией и стремлением к бессмертию,— которые противоположны стилю чань. Влияние даосизма неправдоподобно также в структурном отношении;

в период своего расширения и материального процветания чань-буддисты старались отмежеваться от остальных сект, насколько это было возможно, тогда как случаи синкретизма характерны для периодов организационной слабости. Имеется некоторое подобие между «светлыми беседами» «Семи мудрецов в бамбуковой роще» и поэтическим остроумием учителей чань. Но «светлые беседы» имеют мало общего с постоянными духовными поединками между чань- скими учителями, которые путешествовали по монастырям, испытывали друг друга, оставляя в памяти последующих поколений свои бунтарские выпады, совершавшиеся на все более высоких уровнях рефлексии. В организационном плане у «Семи мудрецов» не было основанных на монастырях линий преемственности, столь значимых для роста движения чань. Если чань и похож в чем- то на «даосизм» джентри, то лишь в результате некоторого сходства социальных условий. Чань — это буддизм, освоивший некую социальную нишу за пределами дворцовых установлений и храмовых литургий, основу которой составляет самообеспечение сельских поместий. Отличие в том, что даосские джентри владели землей как личной собственностью; у монахов чань была лишь коллективная собственность, и поэтому они должны были обращать больше внимания на организационную иерархию, связанную с легитимацией учителей в линиях преемственности.
После 1000 г. организационные основы буддизма в китайском обществе были вновь подорваны. Однако на этот раз угрозу представляли не конфискация собственности или политические преследования. Буддийские монастыри и храмы в сельской местности или далеко в горах больше не представляли опасности для усиливавшейся централизованной бюрократии; напротив, буддизм постепенно удушался государственным регулированием, которое на институциональном уровне проявлялось большей частью в фискальной политике. В 1067 г. при династии Сун была возобновлена продажа свидетельств о посвящении в сан. Это вскоре привело к рыночным манипуляциям, поскольку люди покупали свидетельства не для себя, а с целью перепродажи, спекулируя на ожидаемом росте цен [Ch’en, 1964, р. 241-244, 391-393]. Долговременным следствием стало раскручивание инфляции, понижавшей стоимость свидетельств. Правительство Сун также начало собирать средства, продавая свидетельства высших монашеских рангов; в 1100-е гг. оно добавило ряд монашеских титулов ради дальнейшего увеличения прибылей. При этой системе церковь процветала в материальном отношении; в 1221 г. было 460 000 монахов и монахинь — по-прежнему значительное количество, даже при пропорциональном уменьшении в сравнении с прежним уровнем 700 000 около 830 г., когда население было вдвое меньше. Вне всякого сомнения, рынок свидетельств о посвящении в сан приводил к расширению буддийского движения на более низких уровнях. Однако по мере установления правительственного регулирования буддизм в интеллектуальном отношении начал погибать. Только в школе чань творчество сохранялось еще некоторое/>время — прямое следствие ухода на окраины, где была возможность избежать контроля со стороны центрального правительства.
В конце концов даже творчество школы чань стало слабеть и иссякать. Что касается внешних основ, то религиозная экономика монастырей, некогда столь значимая для создания аграрной государственно-принудительной структуры в Китае, теперь отставала от растущей рыночной экономики мирского общества эпохи Сун. Померкла статусная привлекательность буддийской культуры для высших классов. Раньше образованные джентри или придворные аристократы принимали горячее участие в деятельности самых интеллектуальных и колоритных буддийских кружков или даже делали карьеру в качестве настоятелей богатых монастырей. Теперь в результате расширения правительственной системы образования и связанных с нею конфуцианских школ появился новый центр притяжения для привилегированных классов. В условиях сокращения ресурсов линии чань вырождались и уменьшалось занимаемое ими место в интеллектуальном пространстве.
Даже в этот последний период перехода от одного типа организации к другому сложилась своя форма творчества. Теперь собирались рассказы о классических парадоксах и остроумии великих учителей чань: «Запись о передаче света» (1004 г.), «Запись голубого утеса» (1128 г.), «Умэн Гуан» (1229 г.). Разделение линий преемственности на фракции больше не имело значения; в интеллектуальном движении периода упадка прежние соперники соединялись в коалицию, ретроспективно выстраивая общую грандиозную традицию. Более поздние учителя чань добавляли последующие слои поэтических комментариев и метакомментариев. Вместо нового живого опыта теперь использовались истории о шести или восьми поколениях прошлого как случаи (по-японски «коаны»), на которых испытывали обучаемых. Интеллектуальная инициатива теперь перешла к издателям, добавлявшим новые слои полных таинственности замечаний и поэтических строк в собрания коанов. Метакомментарии также воспроизводят стиль коанов и демонстрируют мастерство автора в добавлении дальнейших поворотов — еще одна зеркальная стена в зеркальном зале.
В следующем отрывке в центре внимания находится коан — случай с одним из учителей эпохи Тан Байчжаном (720-814 гг.); замечания принадлежат Сюэдоу Чунсяню (980-1052 гг.), учителю эпохи Сун, который первым собрал данные случаи {кун ань); комментарий сделан Юаньу Кэцинем (1063-1135 гг.), опубликовавшим весь этот материал в 1128 г. под названием «Запись голубого утеса».
Случай:
Некий монах спросил Байчжана: «Что такое чрезвычайное происшествие?» (1)
Чжан сказал: «Сидеть в одиночестве на горе Да Сюн». (2)
Монах пришел в замешательство; (3)
Тогда Чжан ударил его. (4)

Замечания: В этих словах слышится эхо. Одной фразой он демонстрирует свои способности. Он изумляет людей. Хотя у монаха есть глаза, он никогда не видел. Его устрашающий и величественный образ покоряет всю страну. И стоящий, и сидящий, оба терпят поражение. Смышленый монах-оборванец! Все еще есть человек, который хочет видеть такие вещи. Чжан — сведущий учитель нашей школы: отчего же он много не говорит? Данное правило не выполняется понапрасну.
Комментарий:
...Это замешательство монаха не было обычным замешательством: у него должны были быть глаза, прежде чем это могло с ним случиться. Он не выворачивал себя наизнанку ради остальных. Хотя они знали друг друга, они действовали так, будто не знали [The Blue Cliff Record, 1128/1977, p. 172].
Великие антиинтеллектуалы школы чань, защитники предельной спонтанности, стали теперь объектом квазисхоластической рутины. Последняя вспышка творческих споров в школе чань произошла вокруг вопроса о том, принимать ли эту заключительную стадию интеллектуальной практики. Дахуэй из школы линьцзи (ок. 1140 г.), отстаивая «взирающий на коаны дзэн», начал ожесточенную полемику с Хунчжи из линии цаодун (№ 352 на рис. 6.4), который придерживался концепции «молчаливого озарения дзэн» [Dumoulin, 1988, р. 256-260; Kodera, 1980, р. 85-101]. Но уже в следующем поколении на сцену вышел Чжу Си, а ученики Дахуэя были* наиболее известны своими дружественными дискуссиями с неоконфуцианцами — признак синкретизма, указывающий *на упадок организационной основы интеллектуальной деятельности. С началом господства неоконфуцианства творчество школы чань исчезло, а вместе с этим завершились и свежие интеллектуалйные течения в китайском буддизме. 
<< | >>
Источник: РЭНДАЛЛ КОЛЛИНЗ. Социология философий: глобальная теория интеллектуального изменения. 2002

Еще по теме Революция чань (дзэн):

  1. Буддизм Чань (дзэн)
  2. ДЗЭН
  3. Дзэн и эриксоновская терапия
  4. Дюмулен Генрих. История дзэн-буддизма, 2003
  5. Дзэн как консервативная инновация
  6. Эстетика дзэн
  7. Теория систем и дзэн
  8. Джей Хейли ДЗЭН И ИСКУССТВО ТЕРАПИИ
  9. Дзэн-буддизм в перспективе
  10. Дзэн, Эриксон и самоанализ
  11. Изменение по дзэн-буддизму
  12. «Инфляция» просветления дзэн и схоластика коана
  13. Глобально-стадиальный подход к истории и проблема революции. Магистральные и локальные революции
  14. III РЕВОЛЮЦИЯ ДУХА ИЛИ РЕВОЛЮЦИЯ СТРУКТУРЫ?
  15. 1 . Крушение Российской Империи и воля к мировой революции: Февральская революция и захват власти большевиками в 1917 году
  16. 1. РЕВОЛЮЦИЯ АЛЕКСАНДРА ВЕЛИКОГО 1.1. Духовные последствия революции Александра Македонского и переход от классической эпохи к эллинистической