<<
>>

Сартр как символ двшкения


Несмотря на характерную идеологию личного, делающегося в одиночку выбора, экзистенциализм являлся феноменом группового успеха. Вновь мы являемся свидетелями тесных личных связей, устанавливаемых в юном возрасте, поступательного усиления эмоциональной энергии и накопления культурного капитала, что ведет к появлению творческой оригинальности и господству в пространстве интеллектуального внимания.
Сартр, Низан и Кангюйем стали близкими друзьями уже в начале 1920-х гг. в элитарном парижском Лицее Людовика Великого и на курсах по подготовке к вступительным экзаменам в Ecole Normale Superior (ENS). Они поступают в один класс с Раймоном Ароном, будущим соседом Сартра по комнате; Арон занимает первое место segregation* в 1928 г.,
а Сартр — в 1929 г.; примерно в то же время Сартр готовится к экзаменам вместе с Симоной де Бовуар, которая поступает в ENS после них. Мерло-Понти, поступивший в ENS несколько позже, к 1929 г. входит в ту же дружескую компанию. Симона де Бовуар, близкий друг Сартра в течение долгого времени, использует историю жизни данной группы как материал для своих романов и в
v, 14
конце концов сама становится знаменитой .
Все они поддерживают друг друга в поиске возможностей для карьеры. Арон, читающий лекции по французской философии в Кельнском университете вскоре после смерти Шелера, знакомит Сартра с феноменологией и добивается для него стажировки в Берлине для изучения немецкой философии. Низам, достигший раннего успеха своими литературно-политическими писаниями и игравший значительную роль во французском марксизме, рекомендует Сартра своему новому издателю Галлимару. Этот путь к публикациям облегчается присутствием среди персонала издательства нескольких собственных учеников Сартра по лицею. Позже, в конце 1940-х гг., Сартр будет восхвалять Жене и прокладывать путь для его успеха в театре. Все главные труды Сартра, литературные и философские, изданы Галлимаром (в 1938 г. и позже),-равно как и работы Камю (с 1942 г.), Мерло-Понти, де Бовуар, а также ключевые ранние работы Габриэля Марселя и Арона. Издательство Галлимара само по себе является сетевым центром. Камю приходит сюда работать корректором в 1943 г. Интеллектуальный директор издательства Галлимара Бернар Грётхойзен — друг Шелера— в 1920— 30-х гг. играл ключевую роль во внедрении идей и работ Гегеля, Ницше, Хайдеггера, Фрейда и Кафки во французскую интеллектуальную жизньь. Эта издательская фирма делает прорыв не только в содержании опубликованного, особенно в импорте немецкого модернизма, но также и в форме: в 1930-х гг. Галлимар первым стал выпускать дешевые издания в мягкой обложке и открыто заявлял о себе как о создателе современного канона в интеллектуальной литературе.

В случае экзистенциализма соединение сетей и взаимной групповой поддержки, лежащей в основе всего творчества, хорошо документировано, что дает возможность легко проследить эти процессы. Почему же тогда данное явление приняло форму прославления единственной личности — литературно-философского гения Сартра? На самом деле, сказанное несколько преувеличено. Камю, который приходит в главную групп извне, хотя и приближается к ней во многом сходными путями (парижский авангардный театр, издания у Галлимара), а затем вступает в нее в момент начала ее творчества, в течение нескольких лет является вторым лидером наряду с Сартром.
Тем не менее отчуждение между ними, начавшееся в 1946 г. [Cohen-Solal, 1987, р. 332], а также открытый и мучительный разрыв 1952 г., по-видимому, были предопределены данной структурой соперничества. Сартр или Камю — кто-то один добивается большей приверженности и прославляется в качестве тотемического символа. Циркуляция и взаимное усиление творческих энергий в неком кружке персонажей характерны для периода взлета (весьма часто сжатого до десятилетия и меньше) творческого движения; для таких движений характерны и последующие расколы. Фихте, Шеллинг или Гегель; Камю, Мерло-Понти или Сартр; несколько авторов могут быть в высшей степени наполнены творческой энергией, но есть только одно место для того, кто будет персонифицировать данную группу.
Ретроспективно представляется, что личность Сартра складывается в период его детства, во время учебы в школе и долгих лет преподавания в разных провинциях. Несложно, изобразить человека, предназначенного к интеллектуальному успеху того или иного сорта. Фанатически пишущий, он выдает примерно 80 страниц в день, а*во время военной службы добровольно берет на себя дополнительное дежурство для того, чтобы ему никто не мешал. Именно фокус внимания группы — вот что всегда делало его локальным центром привлечения окружающих; Сартр «расцветает» в немецком лагере военнопленных в 1940-1941 гг., организуя театральные постановки и дискуссии, вновь как бы играя роль популярного школьного шута, которая была у него в ENS. Сартр является энергетическим вихрем своей сети, читающим все и пишущим обо всем, что появляется в поле его внимания. Культурный капитал Сартра настолько велик, что почти ничего не объясняет в его пути; до своего успеха Сартр пишет целые тома, продвигаясь по всем направлениям, и только когда некий социальный механизм в форме персонала издательства Галлимара предоставляет Сартру центральные трассы пространства внимания, он становится звездой. Позже Сартру предстоит сделать то же самое с темами своего времени: послевоенной политикой, театром абсурда, марксизмом. Сартр — это поистине «небытие» жизненной энергии, не столько отрицающий и мятежный дух (что уже десятилетиями раньше было господствовавшим стилем французских интеллектуалов), сколько своего рода «чистая дос
ка», готовая вместить любой доступный материал и превратить его в будущем в центр внимания.
Сколько было других неистовых читателей и писателей во время юности Сартра, которые могли бы встать на тот же путь? Выяснить это невозможно. Но в 1920-х гг. Франция была структурно выстроена так, чтобы порождать всплески энергии и отбирать часть таких юношей в особую организацию, которая сосредоточивала максимальное внимание на наиболее успешных. Сартр представляет собой крайний продукт централизованной французской системы образования, с ее годами подготовки к конкурсным экзаменам, с ее подготовительными курсами khagne и hypokhagne (студенческий сленг, отражающий трайбализм, или племенной сепаратизм, неформальной группы) в элитарных лицеях, ее экзаменационными оценками типа «пан или пропал» — на конкурсе поступления в ENS, с ее agregation — состязанием за получение преподавательского диплома с публично объявляемым ранжированием. Данная организационная структура концентрировала в одном месте самых амбициозных и накапливающих наибольший культурный капитал юношей и сталкивала их в интенсивном групповом взаимодействии при ощутимых барьерах, отделявших их от простых смертных. Это и есть формула тотемической группы в ее самом сильном выражении16.
Философский капитал, протекавший по более крупной сети во Францию, поступал из Германии. Накапливались многочисленные разнообразные связи: у Грётхойзена и Арона были прямые и опосредованные контакты с Шелером; Куаре, который ввел неокантианский Weltanschauung[497] анализ во французскую историческую критику современной науки, был в свое время учеником Бергсона и Гуссерля (а в студенчестве даже жил в доме последнего)17; Аарон Гурвич (бывший ученик Гуссерля, Шелера и гештальтпсихологов Вертгеймера и Кёлера в Берлине) в 1928-1930-х гг. читал лекции по феноменологии в Сорбонне и вдохновил одного из своих слушателей — Мерло-Понти; Кожев (русский марксист- эмигрант* и бывший ученик Ясперса) в 1933-1939 гг. читал лекции о Гегеле, которые слушали Арон, Мерло-Понти, Лакан и многие другие, включая Бретона и тех, кто остался от движения сюрреалистов. Левинас — один из страсбургских феноменологов, ранее входивших в кружок Гуссерля,— стал участником кружка Сартра, а позже, в конце 1940-х гг., — распространителем идей феноменологии во Франции. Сартр пропустил лекции, прочитанные самим Гуссерлем в 1929 г. в Сорбонне, но начавшийся позднее взрыв интереса к феноменологии захватил Сартра через его множественные связи с промежуточной сетью. Другие становились французскими специалистами по Гегелю (к примеру, Ипполит — несколько более молодой соратник Сартра по ENS). Сартр стал по-новому применять данные идейные ингредиенты, совмещая свой собственный фанатизм относительно феноменологии (проявившийся после того, как в 1931 г. Арон обратил его в эту «веру») с новым открытием Гегеля Кожевым, который трактовал учение Гегеля уже не как замкнутую систему, но как диалектику раба и господина в «Феноменологии духа». Последний ингредиент появился в 1938 г., когда в эту смесь Сартр добавил идеи Хайдеггера. Трактат «Sein und Zeit» («Бытие и время»), уже был самой читаемой книгой в библиотеке ENS в период с 1928 по 1934 г., но в то время Сартр был перегружен проектами, разрабатываемыми во всех направлениях; только после того как он развил собственную феноменологию, а издатели сместили его интересы к линии Кафки, хайдеггеровский идейный материал стал уже не помехой, но составной частью собственной системы Сартра и мог быть теперь переопределен как экзистенциализм.

Сартр использовал феноменологию как трамплин для взлета собственного оригинального творчества, переворачивая при этом метафизические следствия из феноменологии. Его ключевая статья об интенциональности, опубликованная в 1939 г. в Nouvelle Revue Frangaise, напоминает доктрину, с которой 60 годами ранее Брентано начинал новую психологию. Поправка Сартра состоит в том, что направленность сознания на объект угрожает фундаментальности «я»; если же сознание пытается уловить само себя, подавляя интенциональность, приковывающую его к миру, то сознание уничтожает, аннигилирует себя. Это что-то вроде гуссерлевского epoche в обратном смысле: не объекты сознания вне зависимости от их существования, но сам характер существования помимо каких-либо 18
объектов . Интенциональность — это великое покрывало: хотя люди устроены так, что они интенционально направлены на объекты, в конечном счете последние случайны, лишены причины того, почему они или что-либо еще существуют вместо того, чтобы не существовало вообще ничего. Сартр стоит ближе к Гегелю, когда поддерживает его идею раздвоения бытия на определенное бытие- нечто и неопределенное бытие-как-таковое. Бытие как «чистая неопределенность и пустота» является условием присвоения, побуждающего мир к деятельности. Сартр отделяет гегелевскую метафизику от ее всемирно-исторической системы и соединяет с идеей Angst* модернистской литературы и теологии.

Через Гегеля Сартр вновь открыл фихтевскую сосредоточенность на отрицании и свободе. У Фихте Я прежде всего рефлексивно; именно Я есть «объект- для-меня», так же как «Я-в-себе», вытесняющее прежнюю идею сходной с объектами вещи в себе, опровергнутую идеализмом [Fichte, 1794-1797/1982, р. 10]. Фихте описывает логическую диалектику «стремления» Я и противостремления не-Я[498]. Возрождение экзистенциалистами, которые были вместе со своим ближайшим окружением якобы антиидеалистически настроенными, первоначального elan** идеалистической революции получает смысл, когда мы вспоминаем, что немецкий идеализм был не просто перевалочным пунктом в движении секуляризации догматической религии, но также идеологией интеллектуалов в тот момент, когда они стремились овладеть контролем над своей организационной основой. Фихтевские темы воли, самосознания и свободы представляют собой манифест академических интеллектуалов, утверждавших свое право самостоятельно творить для самих себя; их идеализм является молчаливым признанием того, что лишь в царстве идей они являются верховными правителями. Именно это неустаревающее орудие творчества через метакритику является главным, что передали немецкие идеалисты поколениям своих последователей. Сартр и другие экзистенциалисты овладели этим орудием в момент проникновения на философско-литературный рынок своего времени[499].

Утверждения Фихте немногим отличаются от сартровской идеи «тщетной страсти» человеческого бытия, стремящегося полагать себя как абсолютно обоснованное, соответственно, от желания стать Богом [Sartre, 1943, р. 708]. Однако религиозная и оценочная позиции резко сместились. Для экзистенциалиста диалектика безосновности — это трагический призыв к невозможности, побуждающий к построению обреченных планов человеческой жизни; для идеалиста ,же это было раскрытием чьего-то личного участия в славном космическом потоке. Идеалисты превратили догматическое христианство в мирскую духовность, утверждая пантеистическую версию бессмертия. Консервативная теология, первопроходцем в разработке которой был Кьеркегор, выросшая в 1920-х гг. в полноценное движение, нанесла ответный удар, вновь утверждая самостоятельное религиозное пространство через трактовку бессмертия и спасения не как дешевых и автоматических, но как трудных и мучительных. Хайдеггер обеспечил новейший философский фундамент для этой теологической позиции; однако он продолжал основную линию богословской надежды, наполняя Бытие смыслом, сколь бы ни был этот смысл ускользающим от понимания. Сартр радикализует данную религиозную интонацию; всей мощью модернистской традиции, характерной для les poetes maudits*, он возвещает, что мир бессмыслен, а бытие пусто. Единственный смысл — тот, что создается человеческой свободой[500].
Вклад Сартра состоял в том, что он поставил принимаемые позиции литературного нигилизма и теологического Angst на основание технически разработанной философской аргументации, выстроенной из центральных тем великих метафизиков. Дело не просто в том, что некоторые существа эмпирически случайны, в то время как остальные являются сущностями. Само бытие в своей глубине случайно; нет никакой причины, почему вообще что-либо должно существовать. Христианская теология, подобно буддийскому и индуистскому мистицизму, сталкивалась с этой темой в безответном вопросе: почему Бог (или первичная реальность) вначале сотворил мир. Сартр отвергает все трансцендентные и мистические оправдания; не только мир, но и любые метафизические пределы являются произвольными. Даже Хайдеггер не заходил так далеко, утверждая только, что именно человеческое существо является заброшенным в данный мир. Сартр замечает, что сам этот мир, существование или несуществование Бога, самого бытия «заброшены» сюда из ниоткуда. Именно это осознание драматизирует

Сартр в своем художественном alter ego, взирающим на уродливые корни дерева, отслаивающего и отбрасывающего слова и понятия, скрывающие грубое существующее, подобно буддийскому высвобождению нагой шунъяты — пустоты — из-под «имени и формы», осознающего, что нет никакой конечной причины для этого или для чего-либо иного. Персонаж Сартра, как и сам автор, долгое время испытывал чувство «нигилистического недомогания», которое он назвал «тошнотой»; только с течением времени феноменологический диагноз приводит его к отождествлению — через эмоциональное потрясение, соответствующее буддийскому антипросветлению,— собственной тошноты с самим миром в его метафизической безосновности[501].
Как только сформировалось атеистическое экзистенциалистское движение, * термин «экзистенциализм» стал ретроспективно применяться к неоконсервативным теологам. Подобно немецким линиям преемственности, приветствовавшим Хайдеггера и наполнявшим его энергией, с 1920-х по 1940-е гг. во Франции существовало свое теологическое течение. Здесь также шло перемещение лишившихся иллюзий религиозных либералов в лагерь консерваторов. Маритен вышел из движения либерального протестантизма, но был связан также с католическими социальными активистами Шарлем Пеги и Леоном Блуа; Маритен учился в Гейдельбергском университете вместе с Бергсоном и виталистом Дришем. Маритен обратился в католичество в 1906 г. и присоединился к его самому реакционному

в политическом отношении течению Action Fran?aise, которое выросло из борьбы по поводу дела Дрейфуса и многое восприняло от пришедшей в упадок французской католической церкви. Габриэль Марсель вышел из семьи агностиков; во время войны он подвизался на ниве светского альтруизма, участвуя в работе Красного Креста; Марсель все больше лишался прежних иллюзий по поводу рационалистической философии; в 1920-х гг. он общался с Шелером во время посещений последним Франции, а также с кружком Бердяева, состоявшим из консервативных богословов-эмигрантов; в конце концов в 1929 г. Марсель принял католичество. Работы Маритена и Марселя, ставшие «экзистенциалистской теологией», датируются концом 1920-х и 1930-ми гг., притом что их терминология не была явным образом экзистенциалистской вплоть до конца 1940-х гг. — периода вершины популярности Сартра[502].
Данное движение вырастало из витализма, представленного Бергсоном; но поскольку витализм был перевалочным пунктом, где встречались популярное естествознание и либеральная религия, следующее поколение теологов и философов стало трактовать науку как часть ведущего к отчуждению рационализма современного мира. Вместо того чтобы быть союзником, наука стала таким противником, в борьбе с которым могли пробуждать в себе энергию представители более эмоционально экзальтированных позиций. Для витализма также не было необходимости придавать ценность жизни, вырастающей на основе своего соб
ственного радостного elan. В следующем поколении данное умонастроение было отвергнуто и природа стала ничем иным, как маршем по направлению к смерти[503].
Философия Сартра решительно атеистична, но в ней сохраняется понятие Бога как рокового метафизического тупика. Эта позиция антитеизма, даже более сильная, чем атеизм, особенно явственна у Камю. Мятеж против религии становится центральным моментом во всех его произведениях. Первая работа Камю — пьеса «Калигула», написанная в 1938 г., но не ставившаяся вплоть до 1945-го, «года экзистенциализма»,— изображает мятеж против богов, поскольку жизнь влечет смерть и несчастье. Для успеха данной темы нужно соблюдать тонкий баланс, поскольку если Бог не существует, то метафизический мятеж — не более чем подростковый жест. Амбивалентность религии и лишенного иллюзий секу- ляризма — вот требуемое пространство, в котором Камю ведет игру с позиций атеизма, противостоя экзистенциалистским теологам. Собственной же оригинальной позицией Камю стало утверждение тождественности Бога и современного государства. Роман Камю «Чума», написанный во время Второй мировой войны и опубликованный в 1947 г., вызывает чуть ли не смех теми дискуссиями, которые ведет атеист в закрытом на карантин городе, возлагая на Бога вину за пришествие чумы; однако роман ударяет по струне с мощным звучанием, поскольку представляет собой развернутую метафору нацистской оккупации и Сопротивления — жанр, в котором Сартр в условиях немецкой цензуры отметился своей театральной пьесой «Мухи» (1943)[504].
Карьера Камю развивалась по руслу, объединявшему академическую сферу, театр, журналистику и политику. Он начинал, как обычно, с лицея и университета; будучи отстраненным по болезни от конкурса agregation в области философии, ведущего к карьере школьного учителя, Камю стал работать как актер, драматург и газетный репортер [Lesbesque, 1960; Lottman, 1979]. В 1940 г. руководство газеты посылало Камю в Париж, где он быстро освоился с тогдашними интеллектуальными темами. В 1943 г. он вновь вернулся в Париж, работал с Гал-
лимаром и редактировал подпольную газету Сопротивления, одновременно участвуя в постановках авангардного театра и в кружке близких друзей Сартра; при всем этом его начальный выбор пал на греческую классику, которой он овладевает в модной тогда манере — как светской системой ценностей для атаки на христианство. В Камю было много от провинциального школьного учителя, несгибаемого борца за секуляризацию и врага католиков, с которыми еще недавно, в предыдущем поколении, шла битва за контроль над школьной системой.
Камю берет весьма антиакадемическую ноту: «Есть лишь одна по-настоящему серьезная философская проблема — проблема самоубийства... Все остальное— имеет ли мир три измерения, руководствуется ли разум девятью или двенадцатью категориями — второстепенное» ([Camus, 1942/1955, р. 3]; русск. перев.: Камю А. Бунтующий человек. М., 1990. С. 24). В критическом ракурсе он приводит здесь специфически кантианские вопросы базовой школьной учебной программы. Тем не менее его собственный интеллектуальный арсенал принадлежит к академической программе; он использует неокантианский стиль аргументации, показывая, что для суждения об абсурдности жизни должен быть принят некий предшествующий ценностный стандарт (кантианец сказал бы «трансден- дентальное»), в терминах которого можно строить суждение. В своем самом амбициозном трактате «Бунтующий человек» (1951) Камю открыто использует картезианскую логику, утверждая, что ценность, выражаемая через бунт, является всеобщей и коллективной. «Я бунтую, следовательно, я существую»[505].
Фактически, Камю посвящает большую часть своего обсуждения не вопросу о том, следует ли обычному человеку совершать самоубийство, но предшествующей линии «экзистенциальных» мыслителей, составляющих как бы философский эквивалент самоубийству. Кьеркегору и Ясперсу (а также, при натяжках в интерпретации, Гуссерлю) приписано выявление напряженности между человеческим требованием разумности и смысла, с одной стороны, и бессмысленностью мира, с другой стороны; им также приписаны прыжок к метафизической трансценденции и утрата тем самым способности честно подтвердить абсурдность lt;мира и человеческой жизииgt;. Камю посвящает большую часть двух своих главных философских эссе представлению линии экзистенциалистских предшественников. Они извлечены из классической учебной программы французской школы, их идеи обновлены и объединены с темами литературных модернистов, ставших известными в период тогдашнего издательского бума. Камю наделяет своих героев самыми романтическими позами: Эпикур огораживает свой сад забором, чтобы не пустить смерть, революционер Сен-Жюст разрабатывает свою философию гильотины в закрытой ставнями комнате с черными стенами, покрытыми блестками в виде белых слезинок, здесь также (поскольку Камю не различает

вымышленных персонажей от исторических) Иван Карамазов противостоит Великому инквизитору. «Метафизические бунтари» Камю — это популярная приманка к философии, а его эссе служат в качестве экзистенциалистской педагогики.
К 1951 г. Камю был готов поставить себе на службу главный сартровский философский ресурс — Гегеля. Согласно проделанной Камю реконструкции современного интеллектуального и политического развития, Гегель — это архизлодей, предатель энергетической направленности к бунту, вставший на позиции верховенства абсолюта и победы тоталитарного государства. Вместе с тем Камю подражает гегелевской идее истории, предлагая свои стадии логики бунта; он выстраивает собственный канон, включая в него авторов начиная от Руссо и де Сада, на каждом шагу утверждая, что неизбежный логический импульс вызывает бунты и мятежи, Направленные на преодоление границ и отрицание ценности предыдущих шагов. Фактически, это всего лишь схема для выстраивания дорогих Камю поэтов, философов и революционеров в некий ряд; нет настоящей цепи логических отрицаний при переходе от одного периода к следующему. Для Камю ссылки на логику служат во многом чисто риторическим целям: «Есть преступления страсти и преступления логики» [Camus, 195-1/1956, р. 3]. Гегельянцем Камю является лишь в качестве любителя. Красота его стиля, пронизанность его работ страстью и политической злободневностью мирили читателей Камю со слабостью его аргументации.
Отмежевание Камю от Сартра происходило якобы на политической почве. Приведенное Камю картезианское доказательство коллективной нравственности стало шагом вперед по сравнению с безысходным индивидуализмом, утверждаемым Сартром, и служило оправданием моральных стандартов политического активизма. Однако фактически оба они уже долгое время были убежденными политическими активистами; даже в 1951 г. они оставались в одной и той же фракции — в группе французских интеллектуалов, пытавшихся организовать некоммунистическую левую партию. Охватывающая динамика политического конфликта обрекла данную попытку на провал: сформировались мировые геополитические блоки, вследствие холодной войны и гонки вооружений произошла их поляризация, нейтрально настроенные интеллектуалы были вынуждены выбирать между бездействием и союзом с наиболее активными сторонами. Мальро кончил тем, что присоединился к де Голлю; Камю при всех своих притязаниях представлять собой наследника бунтарей и мятежников остался «на обочине», будто парализованный мятежом на своей собственной родине — в Алжире, а затем сформулировал такую позицию политической философии, которая стала архетипической для антикоммунизма холодной войны. С другой стороны, Сартр, глубоко приверженный автономии третьей силы, неотвратимо смещался в лагерь марксизма. Мерло-Понти, вступивший в 1946 г. в конфликт с Камю по поводу отношения к коммунистам, в конце концов в 1952— 1955 гг. размежевался и с Сартром, поскольку теперь он также считал невоз
можным поддерживать сталинский коммунизм, тогда как Сартр пришел к тому, чтобы защищать последний[506].
Такие силы давления исходят из внешнего политического окружения. Однако центральная тема данного социологического анализа состоит в том, что отличительные элементы содержания интеллектуального творчества являются не просто отражением общепринятых верований, но выводятся из внутренней борьбы за внимание в интеллектуальном пространстве. Размежевание между двумя «звездами» экзистенциалистского движения было предопределено динамикой творческой энергии в неизбежно замкнутом пространстве. Политика предоставила лишь повод для разрыва; однако сам разрыв и его интеллектуальная форма стали результатом оппозиционной структуры творчества. 
<< | >>
Источник: РЭНДАЛЛ КОЛЛИНЗ. Социология философий: глобальная теория интеллектуального изменения. 2002

Еще по теме Сартр как символ двшкения:

  1. Бессмертие как символ и как понятие
  2. Процесс мышления как манипулирование символами
  3. § 59. О красоте как символе нравственности
  4. 2.1 Церковные символы как «честная материя»
  5. Символы, подтверждающие символ «Крест Христов»
  6. Символ «Царство Божие» как ответ на вопрос о смысле истории
  7. Центральные символы универсального значения Иисуса как Христа и их соотношение
  8. Разделение феноменологического дВшкения
  9. Экспериментальная психология и двшкение прагматизма
  10. Жан—Поль Сартр
  11. Монашеские дВшкения и идеал медитативного мистицизма
  12. ЖАН ПОЛЬ САРТР (1905-1980)
  13. КОНЦЕПЦИЯ СОЗНАНИЯ В ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМЕ САРТРА
  14. Философская онтология Сартра
  15. Специфические особенности философии Сартра
  16. Ж.-П. САРТР
  17. Образы и идеи литературных произведений Сартра
  18. IV. Тринитарные символы
  19. ИКОНА, ИНДЕКС И СИМВОЛ