<<
>>

Сеть творческих оппозиций

  Теперь рассмотрим сетевую структуру появления новых философских идей в эпоху Токугава" . Инициаторами стали отступники от движения дзэн. В институциональном отношении отделение от неоконфуцианства оформилось в 1630 г.
после основания школы Хайяси. На протяжении двух последующих поколений конфуцианская сеть распалась на четыре фракции и расширилась, заполнив пространство внимания, в котором теперь занимала господствующее положение.
Первой из этих фракций была сама школа Хайяси. С точки зрения сёгуната эта школа все больше приобретала статус ортодоксальной линии преемственности, и вплоть до начала 1700-х гг. сохранялось ее значимое присутствие в сети. Однако со временем она вынуждена была занять оборонительную позицию против отделявшихся движений, которые сделали ее своей излюбленной мишенью. Последней заметной фигурой оказался Муро Кюсо, потративший жизнь на противостояние морю бед и одоление таких противников, как буддизм, синтоизм, бусидо Ямаги Соко, Ито Дзинсай, Сорай. В поколении Муро школа Чжу Си пользовалась официальной поддержкой сегуна, но защита данной школы практически этим и ограничивалась.
Второй появилась школа неоконфуцианства Ван Янмина (йомэй), представленная Накаэ Тодзю, последователем Хайяси Радзана, а в следующем поколении Кумадзавой Бандзаном, учеником Тодзю. Таков простой и естественный способ разнообразить вклад неоконфуцианства, поскольку идеи школы Ван Янмина уже были известны в качестве китайской позиции, противостоявшей ортодоксии Чэн — Чжу. Отвергая ортодоксальный дуализм ли (принципа) и ци (материальной силы), Тодзю продвигал идею метафизического монизма, выражая ее как единство ума и внешней природы. В славной неоконфуцианской манере Тодзю отстаивал этические и социальные выводы из своей метафизики: в человеческом сознании существует врожденное знание, а самосовершенствование эквивалентно общественной деятельности. Тодзю критиковал Радзана, который всего- навсего буквально повторял прежние неоконфуцианские тексты, не стремясь по-

стичь дух этической практики. Бандзан, в свою очередь, стал первым знаменитым еретиком, подвергшимся гонениям со стороны семьи Хайяси. Как обычно, конфликты возвещали о начале творческого периода.
Кумадзава Бандзан использовал лозунг «единства знания и действия», чтобьь сместить внимание конфуцианства в сторону социальной и экономической политики. Он обострял раскол между светским конфуцианством и религией мудрецов
98
Ансая, отвергая и пуританство, и увлечение потусторонними материями" . Подход школы йомэй стал излюбленной идеологией правительственных реформаторов — еще один пример метафизического идеализма, используемого в целях практического активизма и опровержения дуалистическо-материалистических учений консерваторов. Это не такая уж аномалия, если мы сравним ее со сходным использованием идеалистического обоснования в фихтевской политике реформ.
Значимость упомянутых новых школ имела также организационный харак-' тер. И Хайяси Радзан, и Мацунага Сэкиго, ученик того же Фудзивары Сэйка,— оба они искали официального покровительства для своих школ. Поддержка, оказываемая Радзану в Эдо, была более скудной и поначалу нерегулярной [Ooms, 1985]; Сэкиго в Киото добился большего — ему покровительствовали и представитель администрации бакуфу, и император.
Накаэ Тодзю первым без официальной поддержки основал школу, где давали высшее образование. Он не достиг особых успехов, отчасти потому, что его школа находилась далеко от культурных центров основных городов. Вскоре его примеру последовали в Киото, где Ямадзаки Ансай и Ито Дзинсай основали полностью независимые школы. Бандзан укреплял свои позиции на растущем рынке образовательных услуг, организуя клановую школу при даймё (феодальном землевладельце) и на протяжении формативного периода 1650-х гг. пытаясь основать школу в Киото. />Конкурентный рынок образовательных услуг шагнул далеко вперед на протяжении жизни поколения 1665 г. Вскоре произошли еще два раскола в лагере конфуцианства. Школа Ямадзаки Ансая добилась наибольших успехов и привлекла 6 ООО учеников. Ансай критиковал ученых школы Хайяси как всего лишь трудолюбивых книгочеев, неспособных воплотить на практике то, что сами проповедуют. Ансай заявлял, что предлагает чистую традицию Чжу Си, освобожденную от компромиссов и позднейших наслоений. В этом смысле Ансай был прежде всего знатоком текстов; он издавал конфуцианскую классику со своими развернутыми комментариями и ограничивал учеников чтением узкого круга работ, проповедовавших нравственность и благопристойность. Энергия Ансая превратила неоконфуцианство в полномасштабное религиозное движение. Он вос-

становил и выдвинул на первое место «религию мудрецов», первоначально заимствованную неоконфуцианцами эпохи Сун у чань; этот ход был естествен для
29
Ансая как бывшего монаха дзэн .
Позиция Ансая прояснится, если мы обратим внимание на его взаимоотношения в сети (рис. 7.4). В отличие от представителей большинства других конфуцианских течений в данных поколениях он не был выходцем из линии преемственности Сэйка — Хайяси. Напротив, он принадлежал независимой конфуцианской линии, образованной школой Сикоку во главе с Тани Дзитю, которая находилась несколько в стороне от других[212]. Ансай связал эту линию преемственности с наследием дзэн; кроме того, он сотрудничал с провинциальной школой правителя области Айдзу, Хосины Масаюки,— активного сторонника развития учености в Эдо. Деятельность Масаюки представляет собой появление еще одной формы интеллектуального производства, своего рода академии под покровительством знати; кроме Ансая, он взял под свое крыло Йосикаву Корэтару, первого значительного реформатора идеологии синтоизма в соответствии с идеями метафизики того времени, а также оказывал покровительство школе Хайяси в деятельности по созданию хронологии императорской семьи.
Параллельно с академией, покровительствуемой Масаюки, сущствовала еще одна, которую поддерживал его двоюродный брат, правитель области Мито Токугава Мицукунэ[213]. В Мито Мицукунэ собрал группу ученых для еще одного обширного исторического проекта — на этот раз ради написания истории Японии от легендарных истоков до настоящего времени, причем эта работа продолжалась на протяжении поколений уже после смерти Мицукунэ. В кружке Мито мы обнаруживаем ряд заметных ученых, в том числе Чжу Шуньсуя, беженца от режима эпохи Мин, и буддийского монаха Кэйтю, ставшего инициатором движения за национальное образование. Короче говоря, начался всплеск стремлений крупных феодальных правителей подражать друг другу в покровительстве деятельности с высоким интеллектуальным статусом. Вошло в моду продвигать новые религиозные идеологии; Мито являлась одной из провинций, где наиболее воинственно пытались подавить буддизм, в то время как правитель Айдзу вмешивался в политику различных фракций синтоизма. В конечном итоге это способствовало развитию учености по независимому пути.

Ансай извлек максимум преимуществ из нового престижа учености, которую он превратил в самостоятельную религию. Он с присущей ему энергией разведывал пространства двух различных религиозных ниш: восстанавливал культ мудрецов эпохи Сун, а также продолжал разрабатывать собственную версию синтоизма. Под влиянием контактов с Корэтару из кружка в Айдзу Ансай превозносил благочестие как общий принцип синтоизма и неоконфуцианства и приравнивал космогонические мифы «Нихон-сёки» к китайской космологии. Его последователи чтили Ансая как живого коми (бога) и снабдили его школу обилием ритуалов инициации объединенного конфуцианско-синтоистского культа.
Четвертая выдающаяся школа была создана Ямагой Соко, бывшим учеником Хайяси Радзана. В новой системе образования он занимает иную нишу, начав свою карьеру как преподаватель военного дела в провинциальной школе. В 1666 г. Соко разработал бусидо — путь (до) воина. Кодексы самурая не были чем-то новым; начиная с 1100-х гг. существовали различные версии, причем в них делался упор на верность вышестоящим вплоть до готовости умереть. Однако Соко жил в мирные времена и задавался вопросом, в чем заключаются функции самураев, если для них нет работы. Ответ был заимствован из конфуцианства: роль самурая состояла в том, чтобы карать людей, нарушавших моральные принципы[214].
Соко порвал и со школой Чжу Си, и со школой Ван Янмина на том основании, что их учения принесли династии Сун не мир, но иноземное завоевание. Взяв новую политическую ноту, он утверждал, что поскольку Китай подвергался завоеваниям, а Япония нет (и более того, дважды завоевывала Корею), то Япония выше, и именно она имела право именоваться Срединным царством. Преклонение перед китайской культурой, под влиянием которой формировалась японская культура со времен буддизма до неоконфуцианства, теперь отвергалось. Было бы заблуждением и тавтологией приписывать это изначальному национализму, присущему обществу в целом. Мы можем обнаружить движущие силы такого перехода в новой структуре интеллектуальной конкуренции при Токугава. Соко разрабатывал свою позицию в качестве оппозиционной ко всем остальным школам данного периода, прежде всего неоконфуцианцам, сверх меры увлеченным Китаем. Точнее, Соко был непосредственным противником религии мудрецов Ансая, отвергавшим медитацию и благочестие как основные моральные принципы[215].

Новая позиция Соко вызвала к жизни новую метафизику. Соко выдвинул на первый план материалистический монизм и отверг неоконфуцианскую идею покоя, утверждая, что именно движения в природе главным образом порождают добро и зло. В качестве основного ресурса Соко использовал углублявшиеся достижения учености. Он отказался от неоконфуцианских восхвалений древности, заметив, что «все обучение мудрецов сводится к ритуалам и музыке». Однако Соко полностью не отказывался от своего конфуцианского культурного капитала; он обнаружил свободное пространство внутри конфуцианства, отделив классику от наслоений эпохи Сун. В Эдо с деятельности Соко началась школа когаку, или «изучения древности». Это одновременно означало и движение к традиционализму и древности, и смещение к натурализму.
К концу столетия неоконфуцианство стало окончательно выходить из моды. Прежние сети продолжали существовать, однако в новых ответвлениях унаследованный культурный капитал принимал иные формы и устремлялся в новые русла. Кайбара Эккэн, лично знавший Ансая, превратил натуралистические аспекты воззрений Чжу Си почти в эмпирицистский материализм. Материя/энергия (ци) рассматривалась как нечто фундаментальное, а .принцип (ли)— всего лишь как производное; большое значение имело накопление знаний в ходе исследований, которые сам Кайбара проводил в области медицинской ботаники. В лице Кайбары мы встречаемся с новым явлением — японским интеллектуалом, не входившим ни в какую школу, выдающимся индивидом как таковым, со своей уникальной позицией. Теперь рынок обеспечивал признание таким людям; соперники, в частности Дадзай, называли его самым образованным человеком в Японии [Sansom, 1963, р. 87].
Однако наиболее значительные последствия повлекло за собой основание частных школ. Новым лидером в этой области стала школа когидо в Киото, созданная Ито Дзинсаем около 1662 г.[216] Одобряя подходы школы «изучения древности», Ито сделал решающий шаг: он отделил ценности от космологических принципов. Согласно учению Чжу Си, ли является одновременно и моральным, и физическим законом. Хотя эти две стороны тождественны, первый аспект первичен; вселенная управляется принципом искренности. Ничего подобного нет в западном идеализме; эквивалентным утверждением могло бы стать следующее:
христианский принцип «Бог есть любовь» обеспечивает способы управления и контроля над физическим космосом с помощью религиозных деяний. Космический антропоморфизм Чжу Си основывался на практике религии мудрецов. Нарушение чистоты и замутнение ци являются источником человеческого желания и, следовательно, зла на более низком уровне; это зло исправляется с помощью медитации, направленной на ли, при этом мудрецы восстанавливают чистоту человека и космоса. Неоконфуцианцы эпохи Сун восприняли технику и часть учения дзэн, отождествляя ли с изначальной природой Будды; основное различие состояло в том, что теперь вместо конечной пустоты Высшим Пределом становится мир-логос, который, в свою очередь, отождествляется с нравственной искренностью.
Теперь Ито Дзинсай разорвал эту lt;концептуальнуюgt; связь. Он подвергал критике практику продолжительного сидения в покое (медитации) и созерцания фундаментального для всех вещей принципа (ли), утверждая следующее: «Принципы вещей находятся в самих вещах. Только единая первичная материальная сила лежит в основе, а принцип вторичен по отношению к материальной силе ци» (цит. по: [Maruyama, 1974, р. 446]). Не существует единого принципа, есть только разнообразные принципы естественных явлений. Так открывается возможность разрабатывать космологические или метафизические принципы независимо от lt;познанияgt; человеческой природы. Равным образом, высвобождается особая сфера для обсуждения — этика. Моральный ригоризм Ансая теперь выглядит просто антигуманным и не свойственным человеческой природе. Школа Ито Дзинсая становится главной основой последующих процессов развития — как организационно, так и в сетевой структуре. Другие изобретатели новшеств подражали примеру школы когидо и основывали частные школы, освобождавшиеся от структур и моделей неоконфуцианства. Среди учеников Дзинзая были Кэйтю и Када-но Адзумамаро, игравшие решающую роль в развитии школы «изучения древности», а также лидеры торговой академии Кайтокудо. В следующем поколении доктрины Дзинсая были систематизированы его сыном Ито Тогаем; эта школа в дальнейшем сохраняла известность среди ученых вплоть до 1871 г., когда все конфуцианские школы были закрыты ради введения западного образования.
Поколение 1665-1700 гг. являлось самым творческим на протяжении многих столетий; всего оно включало пять первостепенных философов (это Ансай, Ямага Соко, Кайбара Эккэн и Ито Дзинсай, а также Банкэй из стана буддизма) и две второстепенные фигуры (Кумадзава Бандзан и буддийский ученый Тэцугэн)[217]. Инерция идейных новшеств продолжала действовать и в последующих поколениях.

По-прежнему развивался консервативный путь к новшествам. Дзинсай освободил конфуцианство от религии, перенося внимание на оригинальные тексты и проповедуя натурализм как бы во имя традиции. Эту открывшуюся возможность более эффективно использовал Огю Сорай. Сорай жил в Эдо — центре власти. Бывший ученик школы Хайяси, он дослужился до камергера Йосимунэ, пятого сёгуна. Непосредственным начальником Сорая по службе был его коллега по придворной бюрократии, Арай Хакусэки, получивший образование в той же линии преемственности, что и Ито Дзинсай, и общавшийся с учеными из Мито. Арай был всесторонне образованным конфуцианским ученым, но главным образом он интересовался сугубо светскими проблемами истории, прежде всего практическими вопросами правительственного налогообложения. Арай пренебрегал идеологией во имя прагматики. Считая христианское учение бессмыслицей, не представлявшей опасности для государства, он не видел необходимости в изоляции от иноземной торговли. В предложенном Араем подходе к истории отвергались предзнаменования традиционных конфуцианских летописей ради рациональной интерпретации событий.
После отставки в 1714 г. Сорай основал школу в Эдо, где решительно опровергалась ортодоксия Чэн — Чжу и принимались принципы когаку (изучения древности), выработанные Ито. Этот переход мятежной философии в ряды власть имущих являлся по-своему рискованным, поскольку школу Хайяси недавно возвели в статус государственной святыни; однако прекрасные правительственные связи Сорая защищали его, и созданная им школа вскоре оказалась в центре интеллектуального внимания.
Сорай стремился установить различия между неоконфуцианством и древними текстами, для того чтобы узаконить радикальный пересмотр общепринятых принципов. «Путь» включает в себя только установленные людьми нормы, а вовсе не законы, управляющие природным миром. Хотя мудрецы обучали обоснованным нормам, но с древних времен больше не было таких мудрецов (прямая атака на неоконфуцианство Ансая, согласно принципам которого каждый благородный муж медитирует, чтобы стать мудрецом). Если это верно, то этические убеждения являются сугубо частным делом. Общими могут быть только социально-этические нормы, которые сводятся к защите собственности и повиновению властям. Отсюда Сорай делал радикальные выводы для социальной политики того времени. Он предлагал упразднить социальную иерархию — четырехранговую систему, состоящую из самурая, крестьянина, ремесленника и торговца, которая оправдывалась как соответствующая конфуцианскому социальному порядку. Напротив, Сорай говорил: «Все люди мира являются чиновниками и помогают править князю — отцу всего народа» (цит. по: [Maruyama, 1974, р. 92]).
Вооруженные самураи казались Сораю устаревшим сословием, проблемы которого должны быть поняты с точки зрения мирских реалий тогдашней экономики. Самураи как класс все больше беднели, поскольку в период расцвета ры
ночной экономики не работали, а жили на фиксированное жалованье[218]. В более общем смысле, спрос на товары был неограничен, но предложение ограничено. Результатом стал рост цен, в то время как обращение золотых и серебряных слитков уменьшалось по причине большой задолженности. Сорай мыслил как аналитик-экономист, понимая, что необходимо введение долгосрочных мер. Его предложение состояло в том, чтобы дать самураям поместья и заставить их жить на земле, при этом фиксируя предложение и спрос с помощью регулирования и возвращаясь к бережливости посредством законов о роскоши. Следовало привести в равновесие всю экономику; людские переселения должны были контролироваться с помощью системы регистрации. Воззрения Сорая на экономику привели к поддержке глубоко консервативной, даже реакционной политики. Однако это вполне соответствовало его аналитическому стилю — исходить из того, что общество должно рассматриваться как некий натуралистический порядок; причем Сорай явно осознавал, что рынок, будучи предоставлен сам себе, начинает действовать по собственным принципам. Принимаемые решения должны быть выполнимы с экономической точки зрения, а не оставаться лишь актами морального увещевания или угрозами принуждения с помощью вооруженной силы. В школе Сорая его главный ученик, Дадзай Сюндай, через год после смерти Сорая (1728 г.) пересмотрел позицию учителя в пользу экономики, основанной в большей степени на торговле, чем на сельском хозяйстве. Дадзай впервые вместо принятия неизбежного социального порядка предложил рассматривать различные политические возможности с точки зрения их полезности. Хотя он придерживался скорее меркантилизма, чем принципов свободной торговли, интеллектуальной основой его рассуждения была аналитически независимая сфера экономики.
Сорай и его школа возвысили филологическую ученость и придали ей самостоятельную ценность. Разрыв lt;с прежней традициейgt; осуществлялся при соблюдении мнимой идеологической преемственности по отношению к отдаленному прошлому. По-прежнему требовалась конфуцианская легитимация. Предшественниками уже были открыты соответствующие способы интеллектуального маневрирования, поскольку они излагали свои позиции в ортодоксальном свете и уделяли особое внимание избранным классикам. Для Чжу Си такими были «Учение о значении» и «Великое учение», полное скрытых отсылок к старым «Запискам о правилах благопристойности»\ для Дзинсая излюбленным источником идей были «Изречения»\ для Сорая — шесть классических книг, канонизированных Конфуцием. В прежние времена, попав в руки ученых, эти книги давали подтверждение желаемым новым прочтениям, причем главным образом использовались словесное сходство и неясность выражений древних текстов. К началу 1700-х гг. тремя поколениями японских школ был выработан некий критический

стандарт для исследования текстов, появившийся в результате открытого состязания между классическими и сунскими конфуцианскими фракциями. Сорай оказывал уважение мудрецам и одновременно устанавливал, насколько они далеки от современности. Поскольку мир и языки изменились, единственным способом восстановить древний Путь было освоить древний язык и придерживаться прежних ритуалов и музыки. Китай очевидным образом изменялся, а следовательно, со временем ухудшался. Но просто имитировать прошлое невозможно; то, что записано в тексте, нужно истолковывать исторически[219]. Используя данную идею как интеллектуальное оружие, Сорай установил, что поучения конфуцианцев эпохи Сун произошли от буддизма. Сходным образом, синтоизм, отстаиваемый тогдашними защитниками, не существовал исторически, как следует из древних текстов. Сорай заявил, что синтоизм был придуман Йосидой Канэтомо в 1480-х гг. Сорай делал политические выводы, выгодные для его связей с бакуфу, и отрицал даже номинальный суверенитет императора. Дадзай был даже более категоричен: «Синтоизм — всего лишь путь колдунов. Это не тот предмет, который стоит изучать благородным мужам» [Maruyama, 1974, р. 154].
Сорай и его школа напоминают европейских интеллектуалов Просвещения особым утилитарным вниманием к мирской практичности и отказом от метафизических спекуляций по поводу небесного закона. Сорая часто сравнивают с Макиавелли или Гоббсом; можно также, сказать, что Сорай до некоторой степени совмещает идеи Вольтера с его антиклерикализмом и призывами к рациональному абсолютному деспотизму и идеи Руссо с его обоснованным отказом от зол рыночной цивилизации. Это сходство возникает не оттого, что европейские и японские мыслители взаимозаменяемы на индивидуальном уровне, но потому что соответствующие ситуации содержат сходные наборы ингредиентов. Определение этих компонентов должно быть отложено до тех пор, пока в наши руки не попадут остальные части головоломки. 
<< | >>
Источник: РЭНДАЛЛ КОЛЛИНЗ. Социология философий: глобальная теория интеллектуального изменения. 2002

Еще по теме Сеть творческих оппозиций:

  1. § 7. Связи, наследуемые и создаваемые универсальной деятельностью, — связи со-творческие. Общность творчески-свободного времени в противоположность досугу
  2. Нисходящая сеть
  3. Сеть и ее конфликты
  4. Сеть свободы
  5. Космополитическая сеть
  6. СЕТЬ ТИПА ПЕРТ
  7. Иерархия или сеть отношений
  8. СОЦИАЛЬНАЯ ОППОЗИЦИЯ
  9. ПариЖская сеть и оксфордские Вычислители
  10. 4.5. Информационно-коммуникационная сеть ИТКС
  11. Великая чудесная сеть под названием «Я»
  12. Наука Сеть учреждений науки
  13. 2. ИМПЕРАТОРСКАЯ ВЛАСТЬ И ОППОЗИЦИЯ