<<
>>

Соперничающие направления философии В пространстве религиозной терпимости


На протяжении последнего поколения 1600-х гг. протестантский мир превращался в передовой рубеж секуляризации интеллектуальной жизни. Прежние условия полностью изменились. По сравнению с католицизмом, протестантские способы организации религии были одновременно более сосредоточенными на национальном государстве и более децентрализованными по отношению к местным конгрегациям.
Это означало, что протестантские движения легко воспламенялись догматическим энтузиазмом и переходили к политическому принуждению. Тем не менее ход политических конфликтов проложил путь для секуляризации. Большее рассредоточение организационных ресурсов для религиозной мобилизации в политических целях смещало баланс власти и в конечном счете вело к патовой ситуации и неспособности государства принудительным образом удерживать религиозное единообразие. Это происходило не в каждом государстве, но в широком спектре религиозных конфликтов по всей Европе некоторым регионам неизбежно предстояло войти в ситуацию равновесия сил около точки взаимного истощения. Веротерпимость и секуляризация возникали не потому, что того желала какая-либо из сильных фракций, а потому, что данные силы в ходе конфликта истощали друг друга. Секуляризация формировалась как процесс деэскалации, когда уже не было средств далее продолжать борьбу за lt;религиоз- ноеgt; господство.
Истощение религиозного конфликта происходило как внутри государств, так и между ними. Вершиной создания альянсов была Тридцатилетняя война между Протестантским союзом и Католической лигой; после ее окончания в 1648 г. Германия была опустошена, а Испания стала уже полным банкротом. В то же самое время Испания должна была отказаться от дорогостоящего «крестового

похода» против Голландской республики. Одним из следствий стало то, что Франция освободилась от своей антииспанской политики и могла перейти к защите католической ортодоксии; мы обнаруживаем это в усилении догматизма французской национальной церкви при Боссюэ. Поскольку примерно с 1680 по 1740 г. Франция стала утрачивать свое значение мирового интеллектуального центра, ей на смену пришло творчество религиозных политиков Британии.
Англия была ареной некоторых наиболее яростных и многосторонних религиозных конфликтов. Здесь имелась монархия на этапе централизации, использовавшая национализацию церковной собственности в качестве способа извлечения средств для патронажа; на старых позициях находилась католическая аристократия, чей статус был связан с традиционными церковными ритуалами; существовали также городские, купеческие и ремесленные слои населения, причем нетрадиционные структуры их сообществ обеспечивали плодородную почву для децентрализованных протестантских конгрегаций. Наряду с этим появлялось новое дворянство и новая аристократия, выраставшие на новых возможностях покровительства со стороны короны — предоставлении почестей и торговых монополий [Wuthnow, 1989; Hochberg, 1984; Stone, .1967]. Эта последняя группа структурно была оппортунистической, способной служить королевской власти в циничной манере Фрэнсиса Бэкона или же направлять оружие против короля, чтобы возглавить мятежную коалицию, как это сделал Оливер Кромвель. Важным моментом является то, что Британия (к этому времени включавшая не только Англию, но также Шотландию и недавно завоеванную Ирландию) обладала весьма обширными ресурсами для поддержки нескольких фракций, которые в своей междоусобной борьбе в конечном счете довели друг друга до истощения.
Британия стала философским центром в период между Локком и Юмом главным образом в результате того, что первой достигла ситуации религиозного и политического тупика.
Секуляризация является не Zeitgeist (духом времени), но конфликтным процессом. Философское творчество появляется в позиционной структуре, возникающей тогда, когда интеллектуалы занимают новые позиции по разные стороны смещающегося баланса власти. Чтобы подкрепить этот тезис, вернемся к периоду Гражданской войны, когда компромисс совершенно определенно не быч условием британской жизни. Здесь имеется типичное противостояние интеллектуальных крайностей: на одном полюсе Гоббс с его всепроникающим материализмом, на другом — кембриджские платоники.
Позиция Гоббса является ответвлением кружка Мерсенна в Париже, с которым он столкнулся, странствуя в 1634-1637 гг. по континенту в качестве учителя, а затем часто посещал во время своей ссылки 1640-х гг. Именно эта связь положила начало основному творчеству Гоббса, поскольку хоть он и был в 1620-е гг. связан с Бэконом, но создал тогда довольно мало. В 1630-е гг., вскоре после встречи с Гассенди и Галилеем, Гоббс разработал грандиозную конструк
цию, в которой выводил всё и вся из движения тел, включая и обоснование системы государственного управления, задуманной для преодоления тогдашних
пертурбаций. Гоббс впервые появился на публичной интеллектуальной арене,
1 з
когда его пригласил Мерсенн для критики учения Декарта . Вскоре после этого Гоббс стал использовать в своих работах геометрическую аргументацию; подобно Декарту, он также попытался вести исследования в области оптики, но вскоре нашел более оригинальное поле деятельности, приспосабливая физику движения Галилея к психологии. Гоббс добился славы в той самой области, которую Декарт осторожно избегал, стремясь оставаться в стороне от возможных политических неурядиц и не входить в противоречие с религиозным истеблишментом. Здесь определяющими были политические связи; Гоббс принадлежал фракции роялистов в тот самый период, когда религиозные деятели свергали монархию. Опираясь на ресурсы своей интеллектуальной сети, Гоббс радикализировал «механическую философию» и разработал научный материализм в качестве учения для поддержки государственной власти и обоснования превосходства государства над верой. Преисполнившись духом решающей политической битвы, Гоббс не имел никакого желания идти на компромисс по поводу души как субстанции; одновременно он раскрыл для себя особое интеллектуальное пространство, которое использовал против Декарта и против религиозно ориентированных ученых- естественников, формировавших тогда «Невидимый колледж».
После Реставрации связи Гоббса с королем обеспечили ему защиту, но его позиция по отношению к религиозной политике была слишком наступательной, чтобы ее можно было принять [Shapin and Schaffer, 1985, p. 133, 293-296]. Творчества Гоббса отражает период его жизни в изгнании в несколько циничной атмосфере Парижа при Ришелье и Мазарини. Однако позиция Гоббса была укоренена именно в английской политике, как мы можем видеть из сравнения его сочинений с «Максимами» Ларошфуко, появившимися на свет примерно в то же время — в конце 1650-х гг. У Ларошфуко была во многом сходная точка зрения на эгоистический интерес как внутреннюю пружину деятельности человека; но при этом он никак не старался развить свою аргументацию в систему и пренебрег ее политическими следствиями..Французская версия — это лишь литературное развлечение на фоне почтительного принятия религиозного status quo, тогда как английская версия притязает на интеллектуальную и политическую перестройку.

Как противовес материализму Гоббса в Кембридже возник мистический неоплатонизм. Этот кружок был организован в 1633 г., когда отношения между парламентом и королем были разорваны и поднималась истерия по поводу возможного восстановления католицизма. Платоники, как и вообще Кембриджский университет, были тесно связаны с пуританами и Английской республикой. Интеллектуальная особенность кембриджских платоников заключалась в том, что они являлись умеренным ответвлением кальвинистов со склонностью к латиту- динаризму[351] и веротерпимости, с пренебрежением доктринальными вопросами ради нравственного совершенствования и плотиновского созерцания божественной реальности. Неоплатонизм не особенно годился в качестве крепкой ортодоксальной теологии, поскольку отсекал конкретные элементы догматики; когда неоплатонизм ранее появился в Италии у Фичино, для этого учения был характерен явный космополитический уклон. Однако в новых условиях платоники стали занимать оборонительную позицию в связи с наступлением светских интеллектуальных движений.
Философское творчество кембриджских платоников появилось лишь после Реставрации, в 1660-70-е гг. Импульсом послужила растущая слава материализма Гоббса. Ральф Кедворт в своей книге «Истинная разумная система вселенной» (1678) выступил против Гоббса и Гассенди, объявив, что материализм сводится к сенсуализму и что чувства, как показал Платон, слишком ненадежны, чтобы служить основой познания. Наши истинные идеи относятся к вещам, не воспринимаемым чувствами, например к идее совершенного Бытия. Ранее Кедворт и Мор до некоторой степени благосклонно относились к картезианцам, с которыми поддерживали дружескую переписку; но теперь они обратились против Декарта как врага религиозных убеждений. Кедворт отверг Декартову дихотомию между духовным и материальным мирами в пользу «лестницы совершенств во вселенной», согласно которой вещи создаются нисхождением от высшего к низшему [цит. по: Copleston, 1950-1977, vol. 5, p. 60]. Генри Мор, сочинявший в форме поэтических аллегорий, описывал мир, одушевленный мировой душой — орудием Бога. Это означало не отказ от научных объяснений, но противопоставление механистической философии, вышедшей тогда на передний план; мировая душа предлагалась в качестве нематериалистического объяснения магнетизма и гравитации. В 1671 г. Мор утверждал, что геометрическая интерпретация природы Декартом подразумевает существование абсолютного пространства, причем оно не может быть атрибутом вещей, поскольку само по себе является интеллигибельной реальностью, оборотной стороной Божественного. В противоположность дефинициям Декарта Мор утверждает, что не только материя, но и духи иадеют протяженность [Copleston, 1950-1977, vol. 5, p. 64; Funkenstein, 1986, p. 77-80].

Кембриджские платоники структурно являются одним из поворотных пунктов британской интеллектуальной жизни. На рис. 10.1 начиная от них мы можем проследить разветвление сети в нескольких направлениях: с одной стороны, сен- суалистский эмпирицизм Локка вместе с восстановлением врожденных нравственных идей в концепции Шефтсбери, с другой стороны, ряд попыток переосмысления религиозных вопросов в трудах Ньютона и Беркли. Эти пути развития не должны слишком удивлять, поскольку платоники сформулировали большую часть проблем, которые предстояло развивать Локку и Ньютону, пусть и со значительными изменениями направленности внимания, что характерно для развертывания цепочек интеллектуального творчества. Кедворт вполне осознанно поднял вопрос о сенсуализме, причем используя тот самый образ, который Локку предстоит сделать знаменитым; Кедворт явным образом отрицал, что ум является «белым листом бумаги, на котором вообще ничего нет, кроме следов, оставленных объектами наших чувств» [цит. по: Copleston, 1950-1977, vol. 5, p. 61]. Идеи не абстрагируются от объектов, а просто пробуждаются ими; чувственное восприятие не дает ни сущности вещей, ни научных законов. Локк должен был согласиться с последним утверждением, но в более умеренной форме, устраняя сущности в пользу накопляемого чувствами вероятностного знания; в других пунктах Локк мог бы обнаружить многие свои формулировки, развернув позицию Кедворта в противоположном направлении[352]. Творчество структурируется противостоянием.
Локк был лично связан с кружком платоников. Лидера кружка Уичкота (№61 на рис. 10.1) Локк ценил как лучшего проповедника в Лондоне. Друзья, которых Локк обрел во время своего изгнания в Голландию, были друзьями и кембриджских платоников. Последние годы своей жизни Локк провел ~с дочерью Кедворта леди Мэйшем [Fraser, 1894/1959, p. xxxiii-xxxv]. Как и платоники, Локк отдавал явное предпочтение религиозной умеренности, веротерпимости и выступал против доктринальных раздоров. Эта политическая позиция определяла всю карьеру Локка. В 1650-е гг. он был связан с передовым кругом Бойля и участниками «Невидимого колледжа» в Оксфорде, но эти ранние научные контакты не обеспечили достаточного притока энергии, и начало академической карьеры Локка не было особенно примечательным; он остановился на уровне врача графа Шефтсбери (первого) и занимал эту должность вплоть до смерти последнего в 1683 г. В некотором смысле Шефтсбери является английской версией герцога Конде — мастера переходов из одного политического стана в другой. Шефтсбери во время Английской республики дважды совершал такие переходы и вел пе
реговоры о возвращении короля Карла II, предлагая программу веротерпимости и амнистии представителей всех сторон. После восстановления католической партии при Стюартах Шефтсбери возглавил парламентскую оппозицию, а в 1682 г., будучи обвинен в измене, бежал в Голландию; вскоре за ним последовал и Локк.
В период Реставрации Шефтсбери принимал участие в политической игре религиозных противостояний и фракционизма, но его интриги следовали тогдашнему структурному смещению. Оппортунизм и взаимная терпимость были наиболее практичной политикой при завершении религиозного раздора и сопровождавших его политических беспорядков. Локк возвел этот урок на уровень принципа. Социальный мир возможен лишь при разумной отстраненности от религиозного фанатизма, а это и, означает секуляризацию. Локк провозгласил свою философию как раз в тот момент, когда его политические союзники с триумфом возвращались из Голландии во главе с королевским домом Вильгельма Оранского. Локк, достигнув того возраста, в котором Гоббс впервые начал публиковать свои основные работы, был вдохновлен на завершение первых плодов своего творчества: в 1688-1689 гг. Локк (в возрасте 56-57 лет) написал свой «Опыт о человеческом разуме», в 1689 — «Письмо о веротерпимости»[353], а в 1690 г. (в возрасте 58 лет) — «Два трактата об управлении государством».
Мы не можем сводить истоки позиции Локка только к веротерпимости. Такое умонастроение было широко распространено среди космополитичных интеллектуалов. С 1670-х по 1690-е гг. философское творчество в значительной степени заключалось в различных попытках разработки общей религиозной позиции, которая преодолевала бы сектантское разделение: монизм Спинозы был религией разума, тогда как кембриджские платоники возрождали прежний религиозный универсализм. В Голландии опытный перебежчик Пьер Бейль, переметнувшийся от иезуитов к кальвинистам, теперь призывал к отстраненности от обеих сторон; в 1690-е гг. в его «Словаре» высмеивались противоречия догматической религии и проповедовался секуляристский скептицизм. В данный момент философское творчество выступает как разделение новой территории религиозного либерализма. Вновь мы видим тот же паттерн: по мере того как внешние политические условия смещают пространство, в рамках которого могут обсуждаться те или иные темы, интеллектуалы отвечают на появившиеся возможности, заполняя данное пространство небольшим числом противостоящих друг другу позиций.
Как же тогда Локку удалось найти свою особую ячейку состязательного пространства и почему именно его позиция оказалась столь плодотворной? Рассмотрим траекторию его карьеры. В 1671 г. в кружке интеллектуалов, собравшихся вокруг Шефтсбери, Локк начал работать над своим «Опытом о человеческом разуме», чтобы навести порядок в спорах о богооткровенной религии. С точки
зрения Локка, можно избежать доктринальных lt;теологическихgt; спекуляций, ограничивая рассудок (или понимание — understanding) тем, что может быть извлечено из чувственности, и оставляя дальнейшие попытки «проникнуть в тайные причины вещей» [Fraser, 1894/1959, p. xvii, xxiv-xxvi]. Эта позиция не особенно отличается от взглядов таких ученых, как Бойль, близкий друг Локка, составлявший устав Королевского общества исходя из следующей предпосылки: наука должна стоять в стороне от религиозных споров. Пропагандист деятельности Королевского общества Гланвиль (в 1650-е гг. находившийся в Оксфорде вместе с Локком) был англиканцем, стоявшим на позициях либерального рационализма; в 1661 г. под влиянием Генри Мора он разрабатывал скептическую критику причинности, выступая против идеи обманчивости чувственного опыта и отстаивая эмпирицизм на умеренных вероятностных основаниях. Ингредиенты работы Гланвиля, как и его результаты, подобны локковским. Каким же образом Локк пришел к позиции гораздо более знаменитой, сместив внимание на критику концепции врожденных идей и принципов? Здесь дело было не в защите науки на основе умеренного эмпирицизма, поскольку наука уже не нуждалась в поддержке. Вместо этого Локк на многие годы утвердил позицию, исходя из которой критиковались основания всех соперничавших философских направлений.
От Гланвиля и подобных ему Локка отличают его путешествия и приобретенная в результате широкая сеть контактов. В 1675-1679 гг. Локк развивал свою философию во Франции, где столкнулся с картезианцами и, возможно, Мальб- раншем, а затем вновь разрабатывал свои идеи в 1681-1689 гг., когда был в Голландии и контактировал с португальскими иудеями-спинозианцами и Бейлем[354]. В 1670-е гг. наиболее интенсивно обсуждалась картезианская система. Ее приверженцы Рого и Режи расширяли круг самоочевидных аксиом в поддержку дедукции cogito и следствий из него, а Спиноза довел геометрический метод до крайней формы (1677 г.). На другой стороне интеллектуального поля Гюэ поддерживал религиозный фидеизм, используя скептическую аргументацию против cogito, а Мальбранш делал упор на восприятие всех идей в Боге (1674 г.). Ученые- естествоиспытатели отказались от крайних претензий картезианского рационализма. Характерный для последнего аксиоматический метод достижения достоверности был преобразован Лейбницем в критерий скорее вероятной, чем абсолютной достоверности обоснования [Brown, 1984].

Локк присоединился к движению, отвергавшему картезианство, но сделал это особым образом. Он превратил пробабилизм (доктрину вероятностного знания) и эмпирицизм в оружие против любого философского направления, утверждавшего те или иные субстанции,— и материалистического, и рационалистического, и идеалистического. В то время, когда в интеллектуальное поле возвращались метафизические системы, Локк занял антиметафизическую позицию, имевшую, тем не менее, метафизические следствия. В его эмпирицизме фокус внимания сместился на идеи, в противоположность любой лежащей за ними субстанции. Локк открыл некий путь вне сферы споров между платониками и Гоббсом, а также между картезианцами и фидеистами или спиритуалистами в духе Мальбранша. Согласно зрелым взглядам Локка все, что может быть известно, выводится из простых идей, полученных пассивным образом с помощью органов чувств, а также из объединений простых идей в сложные посредством разума. Это все, что можно сказать относительно абстракций и обобщений; нет сущностей вещей, а есть только имена, которые в свою очередь являются всего лишь идеями, связанными друг с другом для удобства речи. Все картезианские характеристики мира протяженности сведены к идеям. Нет никакой достоверности, получаемой из «ясных и отчетливых идей» по Декарту, поскольку они вообще не являются простыми идеями. Однако не следует беспокоиться относительно скептицизма в применении к внешнему миру; простые идеи не являются ни истинными, ни ложными, поскольку истина и ложь могут принадлежать только утверждениям, но не идеям [Опыт о человеческом разуме, 1.52; см.: Locke, 1690/1959].
Локк отрицает не только врожденные идеи, но и абсолютные принципы. Последние включают аксиомй, которые разрабатывались картезианцами 1670-х гг., а также моральные аксиомы, сформулированные кембриджскими платониками. Кедворт, критикуя механистическую философию, выдвинул концепцию зависимости человеческого ума от Божьего ума, включающего вечные rationes[355] всех вещей. В 1668 г. Генри Мор, выступая против этического конвенционализма Гоббса, приводил доводы в пользу существования моральных принципов, истинность которых непосредственна и очевидна [Copleston, 1950-1977, vol. 5, p. 62- 63]. Творчество Локка структурировалось не только самим противостоянием по отношению к знакомым ему платоникам, но также в результате более широкой реорганизации интеллектуального поля. В то же самое время, когда Локк заканчивал свой «Опыт о человеческом разуме», Лейбниц формулировал учение о субстанциях, являющихся причинами самих себя и не сообщающихся между собой, что подразумевает врожденность наших идей. Самое сильное обоснование концепции врожденных идей и самая сильная ее критика появились в одно и то
же время и независимо друг от друга[356]. Противоположные позиции Лейбница и Локка нашли свои ячейки в интеллектуальном пространстве и свои внешние поддерживающие основы. Позиция Лейбница получила поддержку в протестантских университетах Германии, где представляла религиозный либерализм в оболочке схоластической терминологии. В Англии Локк стал героем победоносной партии вигов; отрицание Локком философии сущностей с ее теологическими отзвуками было тесно-связано с его лидирующей ролью в процессе секуляризации как пути к социальному миру.
<< | >>
Источник: РЭНДАЛЛ КОЛЛИНЗ. Социология философий: глобальная теория интеллектуального изменения. 2002

Еще по теме Соперничающие направления философии В пространстве религиозной терпимости:

  1. Проблема религиозной терпимости в творчестве евразийцев Коптелова Т. И.
  2. Религиозно-идеалистическое направление.
  3. ФИЛОСОФСКИЕ, РЕЛИГИОЗНО-ЭТИЧЕСКИЕ ШКОЛЫ И НАПРАВЛЕНИЯ. РЕЛИГИИ. ЕРЕСИ (ПО ГЛАВАМ)
  4. Глава 2 ЭТИЧЕСКАЯ НАПРАВЛЕННОСТЬ ТАЙСКОГО БУДДИЗМА И СКЛАДЫВАНИЕ ЕГО РЕЛИГИОЗНОГО КУЛЬТА
  5. Чем различаются между собой естественно-научное и религиозно-философское направления русского космизма?
  6. Основные направления развития социального служения религиозных организаций в Нижнем Новгороде в период 1992-2010 гг. (на примере зарегистрированных церквей протестантской традиции) Малин И. И.
  7. 1. Главные черты и направления постклассической философии.
  8. НАПРАВЛЕНИЯ, БАЗИРУЮЩИЕСЯ НА ФИЛОСОФИИ МАРКСИЗМА
  9. Творческие направления философии в китайском буддизме
  10. ПРОСТРАНСТВО МЫСЛИ И ЯЗЫК ФИЛОСОФИИ
  11. Терпимость по Сократу
  12. РЕЛИГИОЗНАЯ ФИЛОСОФИЯ В XX ВЕКЕ
  13. И. П. ЧУЕВА. АНТИКОММУНИЗМ И РУССКАЯ РЕЛИГИОЗНАЯ ФИЛОСОФИЯ, 1969
  14. 2. ПРЕДМЕТ РЕЛИГИОЗНОЙ ФИЛОСОФИИ
  15. Религиозная философия
  16. 4.Философия эпохи Просвещения: специфика и направления.
  17. Соперничающие религии
  18. Терпимость по Сократу
  19. Арабская религиозная философия
  20. 1.Основные проблемы и направления философии Нового времени.