>>

«Социология философий» Рэндалла Коллинза— новый этап самосознания интеллектуалов В МИРОВОЙ ИСТОРИИ

  Книга профессора социологии Пенсильванского университета (Филадельфия, США) Рэндалла Коллинза «Социология философий: глобальная теория интеллектуального изменения» является, без преувеличения, крупнейшим событием философской и научной жизни на рубеже XX-XXI веков.

В первую очередь, это громадный компендиум по главным мировым философским традициям на протяжении 25 столетий. Детально проанализированы древнегреческая и эллинистическая, древняя и средневековая китайская, древняя и средневековая индийская, средневековая японская, еврейская и арабская философские традиции, европейская традиция периодов Средневековья, Нового времени, XIX века. XX век представлен анализом неопозитивизма и Венского кружка, немецкой и французской экзистенциальной философии, англо-американской традиции. Кроме того, развитие философского мышления представлено в контексте смежных интеллектуальных традиций богословия, естествознания, математики и логики, с особым вниманием к структурным факторам внешнего социального контекста.
При всем этом, главную ценность книги представляет не экстраординарная широта охвата (которая не является редкостью в энциклопедических изданиях по истории философии, особенно в немецкой и английской традициях), но целостность и глубина теоретического видения, социологическая проницательность, обилие новых нетривиальных концептуальных моделей, причем подкрепленных детальным сравнительно-историческим анализом.
Когда «Социология философий» Рэндалла Коллинза будет по-настоящему освоена интеллектуальным сообществом, что-то очень существенное изменится в характере философского мышления. Произойдет своего рода социологическое взросление философов и философии, так что прежние способы интеллектуального поведения покажутся новым поколениям если не наивными, то по крайней мере принадлежащими уже прошедшей — «социологически дорефлексивной» эпохе.
* *
Рэндалл Коллинз (р. 1941 г.) вырос в семье американского дипломата (в связи с чем в детстве провел несколько лет в Москве), получил престижное образование в Гарвардском университете (1959-1963), где тогда преподавали ученики Питирима Сорокина. Большое впечатление на Коллинза произвели лекции Т. Парсонса, особенно о подходе Макса Вебера к анализу мировых религий, о теории символов и социального членства у Дюркгейма. Здесь же Коллинз изучает философию, знакомится с Куайном, слушает лекции П. Тиллиха. В это время в Гарварде вел сравнительно-исторические исследования аграрных революций классик исторической социологии Баррингтон Мур. Гарвардские психологи внимательно изучали труды J1. С. Выготского, в том числе о культурно-исторической природе человеческой психики, мышлении как интериоризированной речи и т. д. Это влияние достаточно ощутимо в трудах Коллинза, в том числе и в «Социологии философий». Докторскую степень Коллинз получил в Беркли (Калифорния), где учился в 1964-1968 гг. В этом университете как раз в середине 1960-х — начале 1970-х гг. происходил бурный расцвет социологической науки. Здесь учителем Коллинза был приехавший из Чикаго Герберт Блумер — один из сильнейших учеников Дж. Мида, фактический создатель теории и школы символического интеракционизма. Большое влияние на Коллинза оказал также работавший в то время в Беркли Ирвинг Гофман, талантливейший микросоциолог, исследователь ритуалов повседневного общения.
Коллинз ассистирует крупному теоретику-макросоциологу и специалисту по Веберу Рейнхарду Бендиксу в исследованиях по сравнительной политологии. Там же в Беркли старшим коллегой Коллинза был Артур Стинчкомб — еще один блестящий современный социолог- теоретик, к сожалению, у нас почти неизвестный. После получения докторской степени Коллинз начинает преподавать в Калифорнийском университете Лос- Анжелеса (UCLA), где знакомится с лидером школы этнометодологии Гарольдом Гарфинкелем, занятым в то время разработкой новых методов микросоциологии. Коллинз получил возможность стажировок в ведущих европейских интеллектуальных центрах — он, в частности, работал в Парижской Высшей нормальной школе, в Венском университете, в Лундском университетете (Швеция), в нескольких немецких академических центрах, в Кембридже. В начале 1970-х гг. Коллинз знакомится с Пьером Бурдьё, и они вместе с Элвином Голднером основывают новый журнал «Theory and Society». Триумвират в скором времени распался, но Коллинз с тех пор поддерживает научное общение с Бурдьё и развивает свою теорию интеллектуальных сетей и культурного капитала в соотнесении и противопоставлении параллельным разработкам Бурдьё. Дальнейшая академическая карьера Коллинза (где главными этапами являются работа в Калифорнийском университете в Риверсайде, пригороде Лос-Анжелеса, и в Пенсильванском университете в Филадельфии — по настоящее время) отмечена тремя особенно
стями — необычайной продуктивностью, широчайшим историко-социологическим кругозором и блеском теоретического мышления.
Отнюдь не случайно столько внимания здесь посвящено'научным контактам Коллинза. Он сам представляет блестящий пример верности одного из важнейших собственных тезисов: творчество мыслителя является результатом его прошлых сетевых взаимодействий. В связях Коллинза наиболее любопытными являются тесные контакты с представителями как микро-, так и макросоциологии, специалистами по абстрактной рафинированной философии, политологами, историческими социологами и психологами. В терминах модели интеллектуальных сетей Коллинз находится всего лишь в двух сетевых «шагах» (через Куайна) от всех членов Венского кружка, является также «сетевым внуком» М. Вебера (через Парсонса) и Дж. Мида (через Блумера), прямым учеником Р. Г. Бендикса, Г. Гарфинкеля и И. Гофмана, причем это далеко не все связи, а лишь указание на выгодную центральную позицию в пересечении различных сетей. В творчестве Коллинза все соответствующие ингредиенты представлены, причем не как эклектическая смесь, а как единое стройное здание микро-, мезо- и макросоциальных теорий.
Оставим в стороне сотни статей Коллинза и перечислим лишь его основные книги и учебники: «Социология конфликта: по направлению к объяснительной науке» (1975), «Открытие общества» (1978), «Общество дипломов: историческая социология образования и стратификации» (1979), «Социология с середины века» (1981), «Веберианская социологическая теория» (1986), «Теоретическая социология» (1987), «Социологический инсайт» (1992). Наконец завершив свою 25-летнюю работу, Коллинз издает в 1998 г. свой монументальный труд «Социология философий: глобальная теория интеллектуального измененияаgt;, а уже через два года заканчивает новую книгу «Макроистория: эссе по социологии длительных исторических процессов» (2000). К научным книгам Коллинза нужно прибавить и его детективный холмсианский роман (изданный от имени, как и подобает, д-ра Дж. Ватсона) «Случай с кольцом философов» (1978), где Шерлок Холмс встречается с Бертраном Расселом и другими философами по поводу очередного спасения западной цивилизации.
Для российского читателя нельзя не отметить такой пункт в творческой биографии социолога, как теоретическое предсказание распада «Советской империи» (т. е. Варшавского блока с доминирующим СССР — всей территории, которая контролировалась советскими войсками). Это предсказание, выведенное из общей геополитической теории, было сделано и доложено в ведущих американских университетах в 1980 г., опубликовано в книге «Веберианская социологическая теория» (1986). Кардинальным отличием его от многих других предсказаний (JI. Троцкого, Э. д’Анкосс, А. Амальрика и др.) является корректная схема дедуктивного вывода из общей теории (полученной из анализа совсем иных случаев — не России!) и начальных условий для Варшавского блока и СССР в
1980 г. В статье 1995 г. Коллинз сделал основательный методологический анализ успеха и ограничений своей работы; с переводом этой статьи можно ознакомиться в первом выпуске альманаха «Время мира» (Новосибирск, 1998/2000). * *
Обратимся теперь к самой книге. Один из американских рецензентов остроумно заметил, что книга Коллинза по отношению к самому содержанию мировой философии напоминает грандиозный труд по истории оперного искусства, имеющий лишь один недостаток: автор этого труда — глухой. Действительно, те, кто попытается найти в книге Коллинза обычный для истории философии пересказ и детальный анализ идей прошлого, будут жестоко обмануты. Это совсем не тот жанр.
Коллинз не является ни философом, ни историком философии; сам он называет себя историческим социологом или макросоциологом. Фактически он выстроил новую дисциплину, название которой и вынес в титул книги: социология философий. Эта дисциплина является дочерней по отношению к социологии науки. Если последняя сосредоточена на современности и редко «снисходит» даже до XIX в., оставляя прошлое другой дисциплине — истории науки, то социология философий по Коллинзу — это прежде всего социология интеллектуального развития на протяжении большой исторической длительности.
Главным предметом исследования являются не учения и не философы, но сети личных связей между ними, как «вертикальные» (учитель — ученик), так и «горизонтальные» (кружки единомышленников, соперничающие между собой). На основе изучения множества биографических источников Коллинз выстроил несколько десятков «сетевых карт» — схем личных знакомств между философами и учеными для всех рассмотренных им традиций. Этими картами охвачено 2 670 мыслителей. Громадность эмпирического материала не подавляет, поскольку он осмыслен в единой стройной теоретической схеме.
Это единство социологической теории, применяемой к разным эпохам и культурам, следует особенно подчеркнуть, поскольку оно находится в прямом противоречии с цивилизационным подходом, до сих почитаемым среди отечественных ученых и подразумевающим уникальность, несравнимость, смысловую замкнутость каждой крупной культурной традиции (то, что Коллинз называет «партикуляризмом»).
Автору книги удается пройти между Сциллой и Харибдой. С одной стороны, везде с интеллектуалами происходит «одно и то же»: идет кристаллизация групп (фракций)', мыслители и их группировки ищут и используют организационные основы, спорят между собой, что составляет основу интеллектуальных ритуалов с обменом культурным капиталом и эмоциональной энергией, формулируют интеллектуальные позиции, соперничают между собой за пространство внимания,

делятся на группы или объединяются в соответствии с линиями противостояния и внешней ситуацией организационных основ, заимствуют и распространяют свои идеи, комментируют классиков, переживают периоды расцвета творчества и времена идейного застоя, образуют соответствующие интеллектуальные сети (те самые связи личных знакомств между мыслителями), завоевывают долговременные интеллектуальные репутации при условии непрерывности спора во многих поколениях, достигают все более высоких уровней абстракции и рефлексии, развивая космологические, метафизические, эпистемологические и иные последовательности.
С другой стороны, везде и во все времена это происходит по-разному: уникальность отнюдь не игнорируется, но Коллинз показывает, каким именно образом эти неповторимые конфигурации складываются из принципиально общего состава «ингредиентов» интеллектуального творчества.
Этот вызов нашим привычным установкам и ходам мысли является лишь одним из множества содержащихся в книге. Почти каждую крупную тему Коллинз начинает с «расчистки поля» — устранения самых расхожих идейных клише, связанных с данной темой. Это касается таких наших привычных представлений, как «обусловленность творчества личной гениальностью автора», «непознаваемость истоков творчества, лежащих в глубине уникальной и неповторимой личности», «смещение древнегреческой философии к индивидуализму вследствие поглощенности полисов огромной империей», «неподвижность китайской мыслительной традиции», «неспособность китайского стиля мышления к отвлеченным абстракциям», «гармоничное единство индийской религиозно-философской традиции», «вторичность и догматизм мусульманской философии», «передаточная роль мусульманских и иудейских философов от Греции к средневековой Европе», «догматический и нетворческий характер средневековой схоластики», «угнетающее влияние религиозного догматизма и благотворное влияние свободы мысли на творчество», «секуляризация в Европе XVIII-XIX вв. как дух времени», «немецкий классический идеализм как естественное развитие интеллектуальной традиции Просвещения», «утрата былой целостности философии при расщеплении ее на отдельные направления мысли в XX в.», «индивидуализм экзистенциалистов» и т. д. Избавление от иллюзий и мифов, постоянная встреча с новым неожиданным поворотом мысли, который оказывается подкрепленным вполне солидными сравнительно-историческими доводами,— вот один из источников интеллектуального наслаждения от знакомства с книгой Коллинза. Но и это еще не является ее главным достоинством.
В каких же понятиях ухватить основное значение этого фундаментального труда? «Социология философий» являет собой плод интеллектуального творчества, поэтому вполне законно применить к этой работе понятия, модели, концепции, представленные в ней самой. В книге есть достаточно материала для трактовки крупных интеллектуальных свершений. Коллинз не склонен присоединяться
к общему привычному хору восхваления грандиозных творческих фигур, будь то даже Платон, Аристотель, Декарт или Кант. Мысль автора состоит в том, что такого рода мыслителям посчастливилось «пожать плоды» признания той работы, которая в немалой части была выполнена до них и рядом с ними — в интеллектуальных сетях, накапливающих разнородный культурный капитал. При непременном сочетании больших амбиций, достаточной эмоциональной энергии и способности синтезировать разные идейные линии складывается феномен «великого мыслителя». Такая работа всегда связана также с подъемом на новый уровень абстракции и рефлексии, открытием благодаря этому новых концептуальных и проблемных областей, крутым поворотом интеллектуальных траекторий в творчестве последующих поколений.
Рассмотрим с этой точки зрения эмпирическую и теоретическую стороны книги самого Коллинза. Специалисты по истории философии уже высказывают претензии к «вторичности» подхода и недостаточному знанию автором конкретного материала. Действительно, по большей части Коллинз писал книгу не на основе знакомства с оригинальными текстами индийской, китайской, японской, греческой, арабской философий, а лишь используя англоязычные пересказы и комментарии, в некоторых случаях — переводы. Для узкого специалиста по частной философской традиции это скандал: вместо того, чтобы корпеть над изучением древних языков, изучать оригиналы, рукописи и черновики, человек просто берет и использует готовые результаты. В некотором смысле Коллинз действительно «снял сливки», используя весьма солидный объем накопленного в западной традиции материала по истории идей.
Зададимся таким, вопросом: насколько знали и знают о результатах работы друг друга специалисты, например, по китайской, французской, иудейской, индуистской и арабской философским традициям? Можно предположить, что сетевой анализ показал бы если не изолированность, то существенную оторванность соответствующих сетей специалистов друг от друга. В этом разрыве можно убедиться достаточно просто, анализируя библиографии соответствующих работ: арабисты ссылаются почти исключительно на арабистов, а японисты — на японистов, исследователи греческой классики — на таких же классицистов и т. д. Между историко-философскими традициями есть невидимые, но очень жесткие и почти непроницаемые перегородки (существует традиция сравнительной философии, но по большей части работы здесь ограничиваются частными парными сравнениями восточных и западных философских концепций; крупных концептуальных прорывов на этом пути не отмечено).
Значение труда Коллинза не только и не столько в том, что он свел эти традиции вместе: он еще и получил новый синтез. В свое время «снимали сливки» с накопленных интеллектуальных традиций и Платон, и Аристотель, и Шанкара, и ал-Газали, и Фома, и Декарт, и Лейбниц, и Кант, и Гегель. Согласно Коллинзу, их имена стали великими, поскольку полученный ими синтез был не только подъе
мом на новый уровень абстракции и рефлексии, но каждый раз символизировал тот или иной поворотный пункт в долговременных траекториях мышления, открывающий новые пространства проблем.
Сумел ли сам Коллинз в своем синтезе подняться на новый уровень абстракции-рефлексии? приведет ли появление его книги к резким поворотам интеллектуальных траекторий в научном и философском творчестве последующих поколений? открыл ли он сам новые пространства проблем? — вот ключевые вопросы относительно долговременной значимости «Социологии философий». Моя задача здесь состоит только в том, чтобы ориентировать внимание тех читателей, которых данные вопросы заинтересовали.
Что касается нового уровня абстракции-рефлексии, то важно само выделение Коллинзом такой реальности, как пространство интеллектуального внимания, в котором появляются и борются между собой идейные позиции. Философская книга теперь выступает не как «самореализация» личности автора или «отражение» конкретно-исторического контекста, а как своего рода шахматный ход в борьбе мыслителей за интеллектуальное внимание в конкретной расстановке соперничающих идейных позиций. Насколько приложима эта весьма абстрактная схема к философскому творчеству разных времен и народов — вот вопрос для вдумчивого и критически настроенного читателя.
Кардинальная роль личных контактов и «сетевой близости» с выдающимися современными мыслителями в уровне значимости интеллектуального творчества— другая абстрактная тема данной книги, распространенная на основные традиции мировой философии. Сюда же относятся раскрытые механизмы с необходимыми и достаточными условиями интеллектуального расцвета, причины рути- низации, схоластизации, стагнации и т. д.
Еще более высокий уровень обобщения достигается Коллинзом в его сравнительном анализе долговременных процессов развития философии в разных регионах мира (гл. 15). Здесь идет учет количества поколений в непрерывно существующем интеллектуальном сообществе, схождения и расхождения крупных идейных линий, взаимовлияния больших сетей и т. д. Нельзя сказать, чтобы такие макропроцессы не рассматривались в истории идей вообще и в истории философии в частности, но такого сочетания жесткой каузальной логики, четкого сравнительно-исторического анализа и широты охвата интеллектуальных традиций, пожалуй, до сих пор еще не было.
Социолог Коллинз после рассмотрения многих сотен концепций философов не избежал соблазна и самому выступить в роли философа. В эпилоге он представляет свою позицию, обозначенную как «социологический реализм». Здесь не место обсуждать ее ценность, истинность, обоснованность или новизну. Но нельзя не отметить, что «болевые точки» для своего философского анализа Коллинз выбрал предельно точно: это реальность объектов в современных естественных, математических и социальных науках. Опять же главным козырем
автора является использование ранее накопленного культурного капитала, в данном случае опыта обсуждения проблематики «социальной конструктивности» знания в социологии науки, этнометодологии, радикальной микросоциологии и т. д. Соединение крайне «субъективистских» идей микросоциологии с крайне «объективистскими» представлениями о разветвленных сетях и долговременных «ииниях преемственности, связывающих интеллектуалов, дает весьма нетривиальный синтез, во многом спорный (особенно в отношении «коммуникативной» природы математических объектов), но очень любопытный и будящий мысль результат. По крайней мере, мнение о том, что Коллинз «глух» к самой философии (см. выше), оказывается попросту неверным.
Можно ли считать, что книга Коллинза откроет новые познавательные пространства, и предполагать существенную последующую смену траекторий научного и философского мышления?
Что касается истории и исторической социологии мышления, то сомнений в этом не возникает. После освоения «Социологии философий» нынешним и следующим поколениями полноценная работа в области истории идей будет с необходимостью предполагать учет сетевых факторов, анализ хода борьбы отдельных мыслителей и групп за пространство внимания, изучение специфики и закономерностей связи разных организационных основ с соответствующими перегруппировками интеллектуальных фракций, исследование закономерностей расцвета и стагнации, идейных заимствований и «идейного экспорта», рассмотрение контекста включенности в долговременные интеллектуальные последовательности.
Здесь вполне резонно ожидать резкого поворота интереса исследователей от «личной биографии» мыслителя и «исторического контекста» к сетям, сообществам, структурам пространства внимания, смещению его фокуса, ритуалам, идеям и доктринам как символам группового членства, системам покровительства, влиянию политических и экономических событий на системы поддержки интеллектуальной жизни (нечто подобное уже произошло в литературоведении — смещение внимания от отдельного текста к интертекстуальным связям, в миро- системном подходе к антропологии и т. д.).
Более трудный, но и более интригующий вопрос касается влияния книги Коллинза на современное философское сообщество и на развитие философии вообще. Здесь я вижу семь основных сценариев.
Сценарий 1. Первый и самый простой вариант состоит в игнорировании книги, если не везде, то по крайней мере во многих национальных традициях. К такому «нулевому» развитию событий есть немалые основания, главное из которых то, что книг хороших и разных и так уже очень много, а добавление еще одной ничего в принципе не меняет и изменить не может. Такого рода «приговор» может стать окончательным, но может оказаться характеристикой лишь слабой восприимчивости ныне живущих поколений. Тогда уже нам, а не книге Коллинза, вынесут «приговор» будущие исследователи. Для национальной философской
традиции (например, российской) риск еще больше, поскольку есть прямая опасность в очередной раз остаться на обочине мирового интеллектуального развития. Но к этой теме мы еще вернемся.
Сценарий 2: резкое неприятие книги. Чего в книге хватает, так это поводов для благородного негодования. Рассмотрим, например, такой вопрос: что важнее для нас, философов и обществоведов,— стремление к истине или к утверждению собственной репутации? Большая часть книги Коллинза посвящена демонстрации и обоснованию справедливости второго ответа. Данный аспект книги, особенно вкупе с присвоением рангов философам («первостепенные», «второстепенные» и «третьестепенные»), непременно вызовет волну благонамеренного протеста, формулу которого можно представить примерно так: «Этот Коллинз — типичный американский интеллектуал, выросший в атмосфере вечной гонки за статусом и репутацией, меряет всю великую мировую философию на свой аршин. Ему невдомек, что существует и бескорыстное стремление к самой истине».
Те, кто беспокоится прежде всего о чести своего мундира, сохранении «высокого духовного престижа» профессии и собственного спокойствия, вообще могут заменить чтение данной книги повторением на разные лады вышеприведенной формулы. Те, у кого хватит любопытства и терпения на внимательное изучение аргументации Коллинза, с удивлением обнаружат, что траектории «стремления к истине» выдающихся мыслителей прошлого с удивительным постоянством следовали по руслам борьбы за внимание и репутацию в наличной конфигурации противостоящих позиций. Это не означает, что стремления к истине нет или что философам протестовать против тезисов Коллинза не следует. Именно последнее и требуется, но не на уровне поверхностного поношения книги как «оскорбляющей философию», а на уровне действительного анализа обоснованности и глубины аргументов. Лучшей же критикой книги Коллинза будет успешная попытка выскользнуть в своем мышлении и творчестве за пределы и закономерности, заданные Коллинзом. Если кто-то думает, что это легко, пусть попробует.
' Сценарий 3 также традиционен, но касается уже «модных» и «шумных» книг. Накатывают волны бурного восторга и неприятия, терминология книги становится модным жаргоном, кругом начинают искать и неизменно находить реалии, выделенные Коллинзом, подобно тому как везде находили «детские травмы» по Фрейду, «оппозиции» по Леви-Строссу, «парадигмы» по Куну, «кар- навальность» и «полифоничность» по Бахтину. После спада волны популярности появляются новые волны — внимание публики переключается на новые идеи и книги. При этом идеи «Социологии философий» окажутся частью сглаженными и ассимилированными в расхожий «джентльменский набор», частью забытыми. В принципе, все остается по-старому, как и в первом случае, по крайней мере до тех пор, пока в следующих поколениях кто-то книгу не откроет и не прочтет заново.

Сценарий 4 состоит в утилитарном использовании некоторых идей Коллинза соперничающими между собой интеллектуалами и группами. К известным философам выстроятся очереди честолюбивых юношей, желающих прорваться в «центр сети», появится море новых попыток «идейного синтеза» всего и вся, каждые три философа, собравшиеся вместе, будут объявлять себя «творческим кружком» и «ядром интеллектуальной сети», начнется более целенаправленная и жесткая битва за старые «организационные основы» (политическое покровительство, академические позиции, издательский рынок) и новые (гранты). Переключение внимания с содержания философии на социальную борьбу, разумеется, ударит по качеству мышления, но вряд ли ситуация изменится кардинально. В указанных Коллинзом направлениях деятельности возникнет «структурное давление», полезные ранее стратегии покажут в новых условиях гораздо меньшую эффективность. Непременно появятся «чистые философы», демонстрирующие презрение к социальным гонкам и претендующие на интерес только к содержательным проблемам; за это они в случае успеха получат свою долю репутации и престижа, той же материальной поддержки и т. д. Иными словами, утилитарное использование «социальных технологий успеха», вычитанных у Коллинза, сделает борьбу за внимание и поддержку более интенсивной и жесткой, кардинально ситуацию не изменит, зато на какое-то время дискредитирует саму концепцию Коллинза как «идеологию интеллектуальных карьеристов». Но и это со временем будет преодолено. ' *
Сценарий 5 также состоит в практическом использовании результатов рабог ты Коллинза, но уже не в плане борьбы за репутацию отдельных интеллектуалов, а в плане рациональцой организации философской жизни в целях создания оптимальных условий для расцвета творчества; данный сценарий не противоречит остальным и может осуществляться параллельно с каждым из них. Действительно, еслй получено достоверное знание о необходимых и достаточных условиях расцвета философии (см. конец гл. 6), то почему бы той или иной ассоциации философов (например, Российскому философскому обществу) или исследовательским фондам (РГНФ, РФФИ, МИОН, ИОО и др.) не провести серию мероприятий, направленных на приближение именно к этим условиям? Например, требуется обеспечить такие условия, как «обилие разнородных организационных основ, поддерживающих оппозиционные фракции», «плотные сетевые связи между фракциями» и «долговременное поддержание общего фокуса интеллектуального внимания между фракциями». Прямо и механически этих условий не создать. Здесь нужна самостоятельная теоретическая, программная, организационная, возможно, даже правовая и экономическая работа. Гарантий автоматического появления великих философских учений нет, но на существенную интенсификацию и повышение качества философской работы вполне можно рассчитывать. Даже провал такого рода усилий будет небесполезен, поскольку позволит философам уточнить положения исходной концепции
и больше узнать о социальных условиях и закономерностях собственного творчества.
Сценарий 6 практически невероятен, но все же я его приведу для полноты спектра. В качестве мыслительного эксперимента представим себе ситуацию, что данная книга получила исключительно большую популярность и стала оказывать доминирующее влияние на современное российское интеллектуальное сообщество. В мировой истории мысли так было неоднократно с учениями Платона, Аристотеля и Канта, происходило с доктринами Плотина, Фомы Аквинского, Лейбница, Гегеля, а также (в соответствующих традициях) — с учениями Шанкары, братьев Чэн и Чжу Си, ал-Газали и ал-Фараби. Не так давно сама русская философия находилась почти в полном идейном подчинении у марксизма, причем этот факт нельзя сводить к чисто политическому принуждению. Чем же грозит догматизация «учения Коллинза»? Есть ли чего остерегаться? Постоянный упор в самой доктрине на интеллектуальные конфликты, споры и противостояния не позволит превратить ее в единую жесткую идеологию. Скорее всего, быстро произойдет раскол, например на «философствующих» и «социологизирующих», на «субъективистских» и «объективистских» толкователей учения. Непременно появится мощная «антиколлинзовская» оппозиция. Вместе с тем, чтобы уверенно отстаивать доводы против положений «социологии философий», представители оппозиции вынуждены будут взять в руки то же оружие — широкий историко-сравнительный анализ и альтернативную социологическую теорию. Борьба таких «тяжеловесов» вполне может стать весьма острой и плодотворной. При равновесии сил и возникновении патовой ситуации, скорее всего, появится скептицизм под лозунгом «чума на оба ваших дома» и/или обобщающий синтез с последующим новым циклом расщепления сильных позиций, слияния слабых и т. д. Иными словами, интеллектуальное развитие будет опять-таки продолжаться по модели того же Коллинза, хоть его догматизированное учение и будет раскритиковано. Опасность может представлять только такое доминирование нового учения, которое принуждает отказываться от прежних местных традиций, от собственных идейных культурных корней (см. об этом ниже в обсуждении закономерностей «идейного импорта»). С учетом этой поправки серьезное принятие идей Коллинза, вплоть до «подчинения» им, не остановит интеллектуальную динамику, но лишь сообщит ей новый импульс и глубину.
Сценарий 7 — это тот вариант реакции философского сообщества на книгу Коллинза, который представляется самым интригующим и перспективным. Возможно ли, освоив богатое положительное содержание книги Коллинза, сосредоточить внимание на том, чего в ней нет, но что можно в ней вычитать?
Прислушаемся к тому, что говорит сам автор книги о других учениях: «...несовершенства больших доктрин являются источником их вызова. Но должно быть величие обеих сторон: великие доктрины и великие несовершенства» (гл. 1). Для уточнения существа «великих несовершенств» у Коллинза есть
ключевой термин — глубокие затруднения. Это такие проблемы, попытки решения которых ведут к многообещающим результатам, но неизбежно приводят и к следующему слою проблем. Коллинз поставил и решил очень много сложных задач в своей фундаментальной работе, но все же главное ее достоинство носит как бы «апофатический» характер: это то, на что он замахнулся, на что указал, о чем намекнул, что можно у него вычитать, но решения чего в книге нет.
Укажем на самые очевидные примеры в сфере научных проблем. Коллинз утверждает в первой, теоретической, главе возможность предсказывать содержание творчества, представляет для этого резонные доводы, но в остальной части книги почти ничего не предсказывает. Далее, Коллинз обоснованно утверждает, что при перегруппировках сильные позиции делятся, а слабые соединяются, но какие позиции и при каких условиях окажутся сильными, а какие слабыми,— до сих пор остается во мраке неизвестности. Коллинз смелыми крупными мазками рисует соединения идейных последовательностей в разных традициях мировой философии, где скрещиваются космологическая, метафизическая, эпистемологическая, оккультная, естественнонаучная, математическая последовательности, но почему, при каких условиях это должно происходить так или иначе — опять же неизвестно. Замах сделан, а броска нет. Для многих критиков это будет поводом для злорадства и ехидных насмешек, но рано или поздно найдутся смельчаки, которые осмелятся этот интеллектуальный бросок совершить.
Область глубоких философских затруднений, открывающаяся благодаря «Социологии философий», менее ясна, чем область научной проблематики. Более или менее уверенно можно указать на следующие возможные направления мышления.
При всей законной гордости за достоинства философской рефлексии, нам, философам, полезно признать, что весьма основательную рефлексию процессов и закономерностей философского творчества на этот раз совершил отнюдь не философ, а исторический социолог. Однако в книге Коллинза представлена именно социологическая рефлексия, что оставляет обширное поле возможностей для философской трактовки нового ценнейшего материала. Действительно, философская рефлексия теперь уже не может устраниться от рассмотрения интеллектуальных сетей, интерактивных ритуалов между философами, идей как символов группового членства, борьбы за внимание, конъюнктуры меняющихся организационных основ и т. д. Все эти реалии теперь должны быть как-то совмещены с нашим философским видением сущности философского же творчества. Особенно перспективными представляются проблемы онтологического статуса выделенных Коллинзом реальностей, таких как «пространство интеллектуального внимания», «культурный капитал», «эмоциональная энергия», «иерархия уровней абстракции-рефлексии» и т. д. Также намечается новый виток развития проблематики, связанной с социальной обусловленностью познания вообще и философского познания в особенности, но теперь уже не в примитивных схемах «со
циального заказа» или «отражения социального бытия», а при посредстве новых рафинированных моделей макро-, мезо- и микросоциального обусловливания философского творчества. Назовем эту первую выделенную проблемную область философским осмыслением социальной и макроисторической динамики интеллектуального творчества.
Второй самостоятельной темой для осмысления становится отношение между теми философскими проблемами, которые мы ставим и решаем (хотя чаще ходим вокруг да около), и всей накопленной сокровищницей мировой философской мысли. Раньше для западных (и русских) философов основным идейным каркасом была европейская традиция, идущая от Древней Греции через средневековую схоластику к философии Нового времени, XIX и XX вв. К остальной философии интерес был скорее «этнографический» — как к далекой экзотике. Идейные заимствования (например, у Шопенгауэра, Толстого или Швейцера) носили частный и спорадический характер. При освоении концептуального и сравнительно-исторического содержания «Социологии философий» мы оказываемся в иной ситуации. Философские идеи уже представляются как «единая субстанция» с общими закономерностями развития; отмахнуться от этой реальности — значит, подобно страусу, зарыться головой в песок. Сам принцип соотнесения сегодняшней работы отдельного философа с накопленным идейным арсеналом и движением мировой философской мысли становится проблемой. Позволю себе сослаться на личный опыт. Решение о переводе книги Коллинза пришло ко мне в середине выполнения проекта по написанию большой философско- исторической и теоретико-исторической книги. Начиная работу над переводом, я планировал после ее окончания вновь приняться за свой начатый труд. Однако на середине перевода книги стало ясно, что прежним способом писать собственную работу уже нельзя: не учитывать сделанного Коллинзом — значит не использовать новое пространство рефлексии, новое обобщение развития разнородных философских традиций и соответствующие идейные возможности. При этом любые попытки полностью учитывать и детально анализировать раскрытые Коллинзом реалии философского творчества — от личных встреч с другими философами до анализа структуры пространства внимания и динамики борьбы между окружающими интеллектуальными фракциями — приводят к остановке самого решения поставленных задач. Такое затруднение, когда перед каждым шагом требуется сделать еще сорок вспомогательных шагов, может быть полушутливо названо проблемой философской сороконожки.
Если бы это касалось только частных творческих затруднений отдельного философа, не стоило бы здесь об этом говорить. Мой тезис, однако, состоит в том, что «проблема философской сороконожки» имеет более широкую общность и более высокий статус. Это то, что Коллинз называет глубоким затруднением,— проблема, попытки решения которой приводят к новым, более глубоким проблемам. Действительно, любое решение о способе и характере учета сетевых,
микро-, мезо- и макрореалий филосдфского творчества в самом этом творчестве (включая «нулевое» решение о полном игнорировании данного уровня рефлексии) требует собственного обоснования. При этом ни из каких научных данных такое обоснование вывести уже нельзя, оно должно носить философский характер. Любые же серьезные попытки такого обоснования открывают новые области философского творчества.
Третья крупная проблемная область, открывающаяся благодаря книге Коллинза, касается сущности философии, особенностей ее динамики и перспектив в будущем. Здесь я имею в виду прежде всего противопоставление Коллинзом закономерностей развития философии, социальных наук, с одной стороны, и естествознания, математики — с другой. Если очень коротко, то в первой группе действует динамика расколов и слияний фракций, закон малых чисел (см. начало гл. 2) без достижения какого-либо уровня согласия, тогда как во второй группе достигнутое согласие между исследователями по поводу результатов наблюдений, экспериментов, доказанности теорем устанавливает общую платформу познавательного консенсуса и фокусировку внимания на переднем крае науки, смещающемся к новым проблемам (см. гл. 10 и Эпилог). Вопрос состоит в том, согласны ли философы и социальные исследователи мириться с тем, что их дисциплины навечно обречены на «пробуксовку» — бесконечное движение на месте или коловращение в калейдоскопе абстракций без поступательного и кумулятивного движения, свойственного естествознанию и математике.
«Нулевое» решение, состоящее в любых формах оправдания такого «вечного возвращения», опять является самым очевидным, находится в полном соответствии с видением Коллинза, но ни к чему не ведет. Гораздо более обещающим (хоть и не гарантирующим успеха) является протест против такой трактовки Коллинзом философии и социальных наук. Что касается последних, то здесь уже имеются очень серьезные основания надеяться на прорыв к достижению консенсуса относительно достоверности многих эмпирических результатов и некоторых объяснительно-предсказательных теорий, к соответствующей поступательной динамике социально-научного познания (здесь я имею в виду работы самого Коллинза по предсказанию распада Варшавского пакта и СССР, а также теоретические результаты Р. Карнейро, А. Стинчкомба, Т. Скочпол, К. и М. Эмберов, М. Манна, Д. Литтла, К. Чейз-Данна, Т. Холла, С. Сандерсона, А. В. Коротаева, Н. Н. Крадинд и многих других, см. выпуски альманаха «Время мира»).
С философией дело обстоит сложнее. Если определить ее как мышление, направленное на предельное обоснование любых суждений и построение целостного осмысленного образа окруэ/сающего мира и места в нем разумных существ, то можно усмотреть внутреннюю противоречивость и определенную безнадежность в самом этом «проекте». Действительно, чем более глубокие, специальные или достоверные основания мы изобретаем для самых разных суждений, тем меньше шансов построить из этого материала целостный осмысленный образ мира. И
напротив, чем более целостен и концептуально строен такой образ, тем больше будет сомнений относительно обоснованности соответствующих суждений, причем от самых общих до самых конкретных, касающихся мелких фрагментов окружающего мира. Все сказанное только еще раз подтверждает коллинзовское вй- дение философии как непрекращающегося движения «острия философской абстракции». В противопоставлении с естествознанием и математикой становится ясно, что это движение «в никуда», своего рода «бег на месте».
Теперь вопрос поставим так: можно ли, не теряя сущностных черт философии — ее претензий на трактовку предельных оснований любых суждений и целостное осмысление мироздания,— выскользнуть из модели «вечного возвращения» и встать на путь, схожий с поступательным, кумулятивным развитием, основанным на систематическом достижении познавательного консенсуса, который характерен для математики и естествознания? Вопрос этот не является абсолютно новым — к полной достоверности системы философии (диалектики, логики, метафизики) стремились и Аристотель, и Прокл, и Ибн Рушд, и. Фома Аквинский, и Декарт, и Спиноза, и Лейбниц, и Кант, и Фихте, и Гегель, и многие другие. В незападных традициях также есть серьезные попытки построения стройных и завершенных философских систем (Нагарджуна, Дигнага, Шанкара, Фацзан, Ибн Сина, ал-Газали, Ибн Рушд, Маймонид и т. д.). В XX веке примерно такая же задача ставилась Расселом и ранним Витгенштейном, формулировалась Гуссерлем в построении «философии как строгой науки», а проект «освобождения от метафизики» и создания совершенного научного языка в Венском кружке был вдохновлен примерно тем же интеллектуальным стремлением. Новизна же поставленного вопроса касается смещения внимания от частной философской системы (которая уж точно не может быть абсолютной и окончательной, что касается, между прочим, и любых естественнонаучных теорий) к самому пути развития мировой философии. Итак: как должно быть преобразовано философское творчество, чтобы, не отказываясь от своих высоких претензий (см. выше), встать на путь кумулятивного поступательного развития с накапливаемым интеллектуальным согласием? Метафорически тот же вопрос можно поставить так: как «спрыгнуть» с «философской карусели», но не перестать при этом быть философом?
Сформулируем тот же вопрос по-другому. Есть ли вообще философское знание, либо удел философии — всего лишь накапливающиеся мнения? Возможны ли в философии настоящие открытия? Заметим, что историко-философское знание о взглядах философов прошлого является лишь эмпирическим научным, но никак не философским знанием. Открытие нового философского манускрипта или факта идейного влияния опять же будет научным, но не философским открытием. Появление новых понятий, моделей, схем, логических ходов аргументации — это важнейшие интеллектуальные накопления, но не открытия в собственном смысле слова. Используя социологическую трактовку Коллинзом

революции в математике и естествознании как появления «науки быстрых открытий» (гл. 10), сформулируем следующий критерий. Необходимыми характеристиками знания являются как достаточно широкий уровень согласия среди профессионалов, так и их способность разными способами и с надежно воспроизводимым результатом подкрепить достоверность этого знания в ясной последовательности познавательных процедур. Открытием при этом следует считать прорыв к такому надежно подкрепляемому знанию.
Разумеется, философы, особенно иррациональной и обскурантистской направленности, вольны приводить другие, специфические характеристики философского знания per se. Однако это не отменяет жесткого приговора, сделанного с учетом высокой планки эпистемологических требований «по гамбургскому счету»: до сих пор в философии настоящих знаний нет.
Сам Коллинз прямо об этом не говорит. Напротив, книга полна вежливыми реверансами социолога в сторону философов и философии. Поэтому здесь я спе- * циально с особой жесткостью формулирую вывод, прямо следующий из анализа Коллинзом различия философского и научного познания. Ни знаний, ни открытий в философии нет; в ней накапливаются только мнения; соответственно, в философии нет и поступательного познавательного продвижения.
Последний тезис обескураживает, а у философов, стремящихся к истине как таковой, должен вызывать естественное желание его опровергнуть. Легкий путь дискредитации самой книги и автора уже рассматривался выше, в интеллектуальном отношении этот ход предсказуем, тривиален и концептуально малопродуктивен. Гораздо более смелым шагом было бы доказать обратное делом: показать, кто и когда совершил философское открытие и получил настоящее, достоверное философское знание, причем согласно вышеприведенному критерию.
Есть возможность и еще более амбициозная: стремиться к получению настоящих знаний и совершению настоящих открытий. Такая направленность подразумевает готовность к достижению согласия относительно уже полученных философских результатов и способность их использовать в смещающемся к новым проблемам фронте исследований. Представим на минуту, что появилась такая долговременная традиция с наслаивающимися достоверными результатами и достижением согласия среди философов на каждом уровне. Резонно предположить, что рано или поздно кто-то не устоит перед соблазном обрушить всю эту стройную башню, предложив совсем иные критерии философского обоснования. Это и будет следованием предсказанной Коллинзом конфликтной стратегии в вечной круговерти — динамике философских противостояний согласно «закону малых чисел». Заметим, что в науке также существуют и плодятся защитники идеи «плоской Земли» и ниспровергатели теории относительности. Разница в том, что никакого признания среди профессионалов они не добиваются — караван получения новых научных знаний идет своим путем. Вырвется ли когда-нибудь философия из пространства мнений в пространство знания? Возможно ли это вооб-

ще? Если да, то что для этого нужно? Если нет, то на каком основании философия считается сферой познания, а не, скажем, интеллектуализированного эстетического «дискурса»?
Так или иначе, наибольшую пользу философы и философия извлекут из книги Коллинза, если воспримут ее как серьезнейший вызов, ставящий под сомнение всю эту почтенную традицию. Именно вследствие осознания такого рода глубоких интеллектуальных кризисов и могут появиться новые значимые результаты, может произойти прорыв к новым областям философского мышления.
«Социология философий» не только толкает к постановке такого рода глобальных вопросов, но и предлагает богатейший материал для размышления и использования. Поставим, например, такой вопрос: что может играть роль «твердой платформы» для достижения согласия между философами, сходной с достоверностью математических доказательств и воспроизводимостью естественнонаучных экспериментов? У Коллинза сразу можно найти, как минимум, следующие относительно твердые и надежные основы, которые не могут игнорироваться современной философией:
а)              логика аргументации, отточенная математическими методами, само поступательное развитие математики как науки об абстрактных структурах (см. гл. 13, Эпилог);
б)              достигнутые естественнонаучные знания и сам факт поступательного развития естественных наук (гл. 10, 15); развитие материальных технологий, превращающих интеллектуальные конструкты в реалии повседневности (гл. 10, Эпилог);
в)              общая история философии, структурированная либо великими творческими фигурами (гл. 2), либо периодами расцвета и застоя (гл. 6-10), либо интеллектуальными сетями и линиями идейной преемственности (материал гл. 3-14), либо сдвигами материальных основ интеллектуальной жизни (гл. 12, 14), либо «глубокими затруднениями» и последовательностями уровней абстракции- рефлексии (гл. 15);
г)              сама возможность появления общего пространства внимания — той «реальности», которая может быть общей для участников дискуссии (интеллектуального ритуала), даже когда встречаются идейные оппоненты.
Достаточно ли этих ингредиентов, какие нужны еще, реализуема ли вообще или является изначально утопической идея превращения философии в поступательный процесс, основанный на накоплении общего согласия,— вопрос самостоятельного исследования и отдельного изложения. Здесь важно лишь зафиксировать, что историко-социологический труд Коллинза наталкивает мышление на новые вполне философские проблемы или новые подходы к ключевым проблемам философии. Проблема «философской карусели» — показательный, но далеко не единственный пример.
Четвертое проблемное направление относится к этической традиции. В связи с книгой Коллинза новое звучание получает почтенный этический вопрос о
предназначении «мудреца», «совершенного мужа», философа. Акцент с индивида смещается даже не на социальный слой («интеллигенцию»), а на все долговременное интеллектуальное сообщество, насчитывающее десятки поколений на протяжении двух с половиной тысяч лет.
Упорное противопоставление Коллинзом интеллектуальных и «мирских» забот неизбежно внушает образ интеллектуального мира как единого огромного монашеского ордена, общего для всех стран и континентов, существующего уже многие десятки поколений. Именно самосознание этой глобальной общности интеллектуалов всей мировой истории, достижению которого явно послужит «Социология философий», порождает новый пласт этических проблем.
Достаточно ли для философа обычного комфорта принадлежности к группе, тем более столь древней, престижной и могучей? Есть ли настоящие основания для такой гордости? Не напоминаем ли мы порою перемигивающихся римских авгуров? Что означает для жизни философа и для его профессиональной работы осознание себя частью большого исторического целого — «глобального ордена интеллектуалов»? У трезво мыслящего социолога Коллинза такого рода вопросы не возникают, по крайней мере, в книге они не формулируются, но после знакомства с нею эта проблемная область высвечивается. Несказанное оказывается не менее (а то и более) важным, чем сказанное.
Нельзя не коснуться еще одной темы, достаточно щекотливой и болезненной. Речь идет о практически полном отсутствии России и русской философии в представляемом русским читателям солидном издании почти энциклопедического масштаба.
Мы еще можем скрепя сердце мириться с тем, что греческая и западноевропейская, китайская и индийская философские традиции старше, богаче и более уважаемы, чем наша русская философия. Но если автор уделяет также специальные главы японской, арабской, еврейской, американской философским традициям, которые мы привыкли считать второстепенными, и при этом ничего не говорит о русской — это уже скандал. Не скрою, мне, как и большинству соотечественников, такой расклад кажется весьма обидным и несправедливым. Появляющиеся в одной из схем европейской интеллектуальной сети (гл. 14, рис. 14.2) имена Белинского, Герцена, Бакунина, Чернышевского, Писарева вместе с Тургеневым, Достоевским и Нечаевым (?!) могут просто вызвать нервный смех. Единственный раз, когда речь идет о французском экзистенциализме, Коллинз вскользь упоминает «бердяевский кружок консервативных богословов-эмиг- рантов». Ни о Чаадаеве, ни о Соловьеве, Кропоткине, Розанове, Шестове, Франке, Булгакове, Богданове, Ильине, Флоренском, ни о Вернадском, Савицком, Лосеве, Бахтине в основном тексте книги не говорится вообще. И все это на фоне достаточно детальных сведений о множестве, прямо скажем, не первостепенных по философской значимости и большинству неспециалистов вовсе неизвестных арабских, японских, индийских авторов, не говоря уже об упоминании в тексте
книги и ее гигантском справочном аппарате даже не сотен, но тысяч имен философов (что-то в отношении нашей интеллектуальной традиции Коллинз попытался исправить в своем предисловии к русскому изданию, но болезненность ситуации, конечно же, не исчезла).
Весьма слабым оправданием может служить ограничение Коллинзом временных пределов своего повествования (до конца XIX в.), поскольку строго этот принцип не выдерживается: для западноевропейской и американской философии сделано исключение.
Кто-то из русских читателей может попросту отбросить с негодованием такую книгу, не вынеся оскорбления. Попробуем все же рассудить, какую пользу можно извлечь из учета действительно обидного факта игнорирования автором книги одной из наших национальных святынь — русской философии.
Во-первых, перед нами оказалось не сдобренное светской вежливостью или «политкорректностью» реалистическое представление о том, какое действительное место русская философия занимает в основных историко-философских трудах западных (и не только западных) авторов, послуживших главным материалом книги Коллинза. Найди он в них больше материала о русских философах, чем, скажем, об арабских или японских, он, без сомнения, включил бы в книгу и русскую главу.
Во-вторых, по уже упомянутому принципу великих несовершенств, то, что не сделано Коллинзом на материале русской философии, вполне может (и должно!) быть сделано кем-то другим, прежде всего теми отечественными специалистами в данной сфере, которые найдут подход Коллинза перспективным. Если, например, взять за основу такой представительный компендиум, как «История русской философии» В. В. Зеньковского, то открывается обширное поле для социологического изучения интеллектуальных сетей русских философов. Это, кстати, представит прекрасную возможность независимой проверки закономерностей, выявленных Коллинзом, для других философских традиций. (Вероятно, именно с этой мыслью Коллинз в своем предисловии к русскому изданию представил максимально сжатую и четкую схему своего метода сетевого анализа.)
В-третьих, книга Коллинза, представляющая западную историко-философ- скую традицию, где места для русской философии почти нет, как ни парадоксально, может сослужить хорошую службу для нового расцвета и соответствующего подъема мировой репутации русской и современной российской философии. Рассмотрим данный пункт более детально.
Что бы ни толковали модные политические публицисты, история вовсе не кончилась, в том числе и интеллектуальная история. Никакие прошлые предсказания о конце света не сбылись; следует думать, что, несмотря на глобальные трудности, с которыми столкнется наступивший XXI век, жизнь человечества на планете не прекратится. Через 100, 200 и 300 лет будут города, университеты,
профессора, в том числе те, кто занимается интеллектуальной историей, а значит, и историей идей начала XXI века, т. е. нашего сегодняшнего времени.
Что же они увидят? Что привлечет их внимание? Какую оценку получит соответствующий период развития русской философии? Увы, западные исследователи XX века, чьи труды послужили главными источниками исследования Р. Коллинза, уделили крайне мало внимания русской философии XV1II-XIX вв. и даже XX в. Возможно, они полагают ее полностью производной от западноевропейской философии и не считают нужным особо выделять в сравнении, например, со шведской, финской, норвежской, португальской, канадской, турецкой, бразильской, мексиканской и прочими национальными философскими традициями, которым также почти не уделяется внимание.
Почему же в столь выигрышном положении оказались китайская, индийская, арабская и японская философии? Ответ очевиден: древность, самобытное самостоятельное развитие, внутреннее идейное богатство. К этому надо прибавить активность агентов «идейного экспорта» (в терминологии Коллинза), примерами которых могут служить Судзуки, Рамакришна, Радхакришнан и др. Напрашивающийся вывод из проведенной аналогии имеет изоляционистскую направленность: отказаться от «идейного импорта», развивать только свои исконные мыслительные традиции, соответственно, свести к минимуму переводы западной литературы и, конечно же, не тратить время и силы на изучение огромной книги Коллинза, тем более что сам он русскую философию практически исключил из общемировой традиции.
Читатель, вероятно, ждет быстрого и стандартного опровержения такого изоляционистского вывода. Однако вопрос, оказывается, имеет двойное дно. Дело в том, что перманентная зависимость от идейных заимствований, поступающих с Запада,— это действительно беда русской философской мысли. Не успевая «переварить» поступившие доктрины и приступить к собственному творчеству, русские мыслители уже вынуждены осваивать еще более новую идейную моду.
Тот же Коллинз говорит много любопытного о роли заимствований («идейного импорта»), хоть и в применении к другим историческим случаям (см. конец гл. 8). Между прочим, это имеет прямое отношение и к ситуации перевода и издания самой книги Коллинза в России. Читатель может догадаться, какие чувства испытывал автор этих строк, когда переводил, например, эмпирическое обобщение, состоящее в том, что заимствование идей душит творчество самих «идейных импортеров», а новое конструктивное творчество обычно появляется лишь по прошествии поколений после заимствования (там же).
Является ли замыкание спасением? Увы, после начала широких культурных контактов (как минимум, после воцарения Романовых в начале XVII в.) надежды на это беспочвенны. Запреты были реальны и сильны: при Екатерине — на французское вольнодумие и масонство, при Николае I — на немецкую философию, при Александре III и Николае II — на немецкие социалистические и французские
демократические идеи, при Сталине, Хрущеве и Брежневе — практически на всю современную зарубежную философию как «буржуазную». Однако чем сильнее были запреты, тем сильнее была тяга к запретному плоду, тем большую сакраль- ность приобретали соответствующие идеи и имена.
Как же выскользнуть из перманентной зависимости от идейного импорта? Как усилить процессы самостоятельного философского развития? Из книги Коллинза можно почерпнуть много полезного для ответа на эти вопросы. Помогает опять же широкий исторический кругозор автора. Со сходными проблемами зависимости от идейного импорта сталкивались китайские буддисты по отношению к индусам (гл. 6), японцы по отношению к китайцам (гл. 7), мусульманские философы по отношению к греческой традиции (гл. 8), иудейские философы по отношению к мусульманским (там же), ранние средневековые схоласты по отношению к арабской философии и аристотелизму (гл. 9), итальянские гуманисты по отношению к греческой и латинской классике (там же), немцы XVIII в. по отношению к французам (гл. 11-12), французы XIX — начала XX в. по отношению к немцам (гл. 14). Изоляционизм не помогал нигде, но факторами успеха были скорейшее освоение, «переваривание» — соединение привнесенных идей с местной традицией и превращение в собственные интеллектуальные орудия, построение синтетических конструкций, соединяющих разнородные элементы. Наконец, одним из главных стимулирующих начал оказывается как раз «экспорт идей»!
Практические выводы по поводу использования результатов Коллинза российским философским сообществом достаточно прозрачны. Воспользоваться можно и тем, что сам Запад, прежде всего США и Западная Европа, еще далеко не освоили этот монументальный труд. (В присланном мне шутливом «отчете» о том, как происходило обсуждение «Социологии философий» в одном из известных и респектабельных американских университетов, сказано следующее: «Высказывания разделились на две категории: „Ну, да-а-а, крупно, весьма крупно, э-э-э4к и „М-да-а, крупно, но я не уверен, что убежден во всем, н-да-а, не убежден44. Другие варианты мычания: „А как это вообще можно измерить?'4 и „Ну, это совершенно мужской подход4'».)
По каким-то причинам самой динамичной в интеллектуальном освоении книги оказалась Канада, где уже прошел посвященный «Социологии философий» симпозиум с участием самого Коллинза и таких видных фигур, как Марио Бунге. Летом 2000 г. вышел целый номер журнала «Philosophy of Social Science», посвященный только этой книге. Освоение культурного капитала, заложенного в «Социологии философий»9 ставит любого современного интеллектуала (философа, социолога, историка) в весьма выгодную позицию: он может превратить представленное в ней информационное богатство западной историко- философской традиции и теоретическую глубину мысли автора книги в свой собственный арсенал интеллектуального творчества. Если русская философская
мысль настолько хороша и сильна, как мы хотим думать, то ее достоинств должно быть вполне достаточно, чтобы обретенный культурный капитал сделать из чужого своим. Так, например, поступали схоласты с Аристотелем, гуманисты — с Платоном, английские эмпирицисты — с Декартом, немецкие идеалисты — со Спинозой и Юмом, французские экзистенциалисты — с Гуссерлем и Хайдеггером, американские социологи — с Вебером и Дюркгеймом. (Между прочим, советские философы сделали такой «идейный импорт», как учение Маркса, своим культурным капиталом, причем он до сих пор остается краеугольным камнем в отечественной философской традиции, а забвение философии марксизма было бы непозволительным обеднением современной российской мысли.)
Главное требование для эффективного идейного заимствования — не переходить полностью и некритично на новый язык, забывая собственные достижения (что характерно, например, для нынешних московских адептов постмодернизма), поскольку из такого ненадежного седла скоро выбьет новая ударная волна идейных заимствований.
Следующий шаг состоит в формировании в современной российской философии общего пространства внимания, в осознании сути противоречий между имеющимися основными позициями (например, марксизм, цивилизационный анализ, религиозно-идеалистическая традиция, веберианство и др.). Творчество будет развиваться именно благодаря энергии конфликта. С этого плацдарма можно и нужно осуществлять уже обратную экспансию — «экспорт идей», вмешиваясь в текущие споры европейского, американского (и шире — англоязычного), а также японского, арабского, латиноамериканского и других интеллектуальных миров, показывая везде силу разработанных в России интеллектуальных орудий.
Проведем небольшое обобщение: импорт технологии для последующей экспансии на внешний рынок и экспорта готового продукта— нормальная и эффективная схема производства в современном мире глобальных коммуникаций. Как видим, она вполне подходит и для «интеллектуальной технологии» (сравнительно-исторического и социологического анализа мировой философии), духовного производства (конструктивного философского мышления в России) и «готового продукта» — новых идей, рожденных российскими мыслителями и предлагаемых мировому философскому сообществу.

встретится с трудностями в понимании, испытает определенную напряженность, а то и неудовольствие от насыщенности некоторых мест специальной терминологией, встречающейся тяжеловесности и громоздкости синтаксических конструкций, непривычности лексики. При желании вполне можно было бы «обтесать» перевод, сгладить острые углы, разбавить интеллектуальную плотность текстовой фактуры. Речь здесь идет о самой стратегии перевода научно-философских текстов.
Главное в книге Коллинза — не красота слога, не общедоступная легкость, но интеллектуальная новизна. Новое не может и не должно восприниматься гладко, легко и без усилий, в том числе и в плане неизбежной необходимости освоения читателем нового понятийного строя, новой логики мышления. Поэтому главным приоритетом при переводе была адекватная передача мысли автора. Почти на каждой странице оригинала есть места, где требования к гладкости и привычности русского языка вступают в противоречие с адекватностью и полнотой передачи мысли.
Чтобы объяснить принятые при переводе приоритеты, расскажу маленький эпизод, который произвел на меня большое впечатление. Бывший у меня в гостях коллега — университетский профессор философии, владеющий несколькими европейскими языками,— ознакомился с оригиналом книги Коллинза и, разумеется, попросил почитать. Поскольку книга была нужна для перевода, я мягко отказал, сказав, что в будущем будет возможность ознакомиться уже с русским переводом. Ответная гримаса поначалу меня обидела, но суть неудовольствия состояла в следующем: философские книги при переводе на русский так безбожно перевираются^и упрощаются, что от их подлинного смысла остается лишь намек. Результатом этого краткого разговора было мое твердое внутреннее решение сделать перевод максимально адекватным смыслу оригинала, как бы потом меня ни ругали за трудность понимания текста, тяжеловесность русского языка и т. д. В связи со сказанным хочу выразить благодарность моей аспирантке, выполнившей большую работу по редактированию и общей подготовке текста, Юлии Борисовне Вертгейм, за практическое следование этому принципу, редакторам Алле Дмитриевне Журавлевой и Елене Владимировне Мишуровой, а также руководству издательства «Сибирский хронограф» за проявленное (хоть не без понятного сопротивления) понимание.
Как переводчики, мы рады бы претендовать на то, что не сделали ни одной смысловой ошибки, но такое просто невозможно при подготовке столь объемного перевода в сжатые сроки. Поэтому мы будем благодарны за все замечания, касающиеся неточности или искажений в передаче интеллектуального содержания текста и готовы внести исправления при допечатке тиража или следующем издании.
Вторым приоритетом перевода было приемлемое качество русского языка, именно приемлемость, но не простота, не изящество и не красочность. Упреки
относительно качества синтаксиса и лексики мы также принимаем, но желательно вместе с конструктивными предложениями: как в каждом конкретном случае передать без искажений мысль автора лучшим образом.
Наконец, третьим приоритетом была лексическая и интонационная адекватность перевода. Из нескольких вариантов передачи предложения или фрагмента, удовлетворяющих первым двум критериям, выбирался тот, что сохранял максимум лексических значений и коннотационных нюансов соответствующей части оригинала. При этом, где возможно, мы следовали прямо за текстом, а в иных случаях старались передать частные значения и интонации собственными средствами русского языка, но весьма редко отступая далеко от оригинала. Опять же, насколько успешно мы справились с этой задачей — судить читателю.
* * *
В конце статьи хочу вернуться к обсуждению масштаба значимости «Социологии философий» Рэндалла Коллинза для глобального самосознания интеллектуалов и для теоретического осмысления истории идей. Лучший способ оценки здесь — соотнесение с уже известными работами, сопоставимыми по тематике и широте охвата. Признаюсь: работ такого теоретического уровня, посвященных философско-богословскому и научному творчеству с единством взгляда на традиции разных мировых регионов, мне не известно. Что касается анализа только западной традиции философии, то и здесь можно поставить рядом лишь знаменитые историко-философские труды Гегеля и Б. Рассела, возможно, исследования по логике и истории науки Т. Куна, К. Поппера и И. Лакатоса (кстати, у Коллинза есть неявные идейные переклички со всеми этими авторами). Верна или нет столь высокая оценка «Социологии философийаgt;, покажет время, но именно такова высота планки для оценки интеллектуальной значимости этого фундаментального труда.
Масштаб значимости данной работы, в точном соответствии с моделью самого Коллинза, будет адекватно оценен лишь по прошествии трех-четырех и более поколений. Современность — это «густой туман», но даже в нем просматриваются контуры той интеллектуальной громады, которую выстроил Коллинз. Высказанное в начале статьи утверждение о том, что книга Коллинза может стать началом движения мировой философии от одной эпохи («социологически наивной») к другой («социологически зрелой»), сделано мною совершенно серьезно и с полной ответственностью. * *
Особую признательность выражаю автору книги Рэндаллу Коллинзу. Дело не только в том, что он уделил достаточно большую часть своего времени и вни
мания консультациям по переводу. Сама работа над переводом этой книги, несмотря на постоянные трудности и гигантский объем, доставляла нам истинное интеллектуальное наслаждение — удовольствие от долгой плодотворной беседы с умным и знающим человеком, радость от встречи со столь щедро рассыпанными в книге новыми, глубокими и сильными мыслями.
Позвольте выразить надежду, что, несмотря на все погрешности перевода, читатель «Социологии философий» разделит с нами это дивное чувство соприкосновения с мощью теоретического мышления автора, блеском его таланта и эрудиции, ощущение присутствия при грандиозном интеллектуальном прорыве как в социологии, так и в самой философии.
Доктор философских наук, профессор Н. С. Розов
Апрель 2001 г., Новосибирск, Академгородок

Данная работа является попыткой применить социологический метод к объ- яснению фрагментов мировой истории идей. Использованный здесь метод отличается от некоторых других форм социологии знания, поскольку исходит из того, что непосредственное социальное влияние на конструирование идей оказывает сетевая структура отношений между интеллектуалами. Обстоятельства, связанные с общественными классами, экономические и политические факторы находятся скорее на заднем, чем на переднем плане социальной причинности, а их влияние опосредовано действием социальных сетей. Этот метод анализа может быть применен к гораздо большему числу случаев, чем было исследовано мной в данной книге. Метод включает следующие шаги.
Во-первых, следует собрать большое количество исторических описаний некоторой области культурного производства: это могут быть философы, ученые какой-то конкретной специальности, музыканты, писатели или художники. К настоящему времени большая часть такой работы проделана относительно отдельных случаев из определенных периодов мировой философии; однако вполне резонно предположить, что такой подход может быть распространен и на другие сообщества философов и деятелей культуры во многих других областях.
Во-вторых, нужно ранжировать таких интеллектуалов в соответствии с долей внимания, полученной ими в позднейших исторических источниках. В последующем обсуждении я буду касаться только философов, но должно быть понятно, что данный подход мог бы быть применен и к другим видам культурного производства. Лучше использовать некий исторический метод, чем полагаться на свою собственную интерпретацию культурной значимости тех или иных авторов. Дело в том, что настоящая значительность философа может быть установлена, только когда большая сеть, простирающаяся на несколько поколений, развивает определенные идейные течения и делает их фокусом внимания для противостоящих друг другу соперничающих способов мышления. Поэтому невозможно провести социологически удовлетворительный анализ творчества наших собственных современников или даже представителей предшествующего нам поколения (иными словами, тех, кто был уже стар, когда мы были молоды; я считаю, что полная смена поколений в области культурного производства происходит

примерно в течение 35 лет). Мы еще не можем понять, кто из наших современников значителен, а кто будет представлять лишь третьестепенный или временный интерес, до тех пор, пока два последующих поколения не разовьют программы, дающие место идеям тех или иных наших современников; в более «социологическом ключе» я бы сказал так: невозможно оценить значительность современников до тех пор, пока более поздние поколения не станут использовать имена прежних мыслителей как символы, или эмблемы, определенных способов мысли, широко распространенных в собственных сетях этих поколений.
В-третьих, проводится исследование личных связей между философами. Кто был учителем каких учеников? Кто был чьим другом или коллегой, особенно на ранних, формативных стадиях жизненных карьер? Кто был чьим соперником или противником? Велись ли споры в частном порядке, на публике или в письменной форме? Теперь на основе информации о связях такого рода мы можем начертить сетевую схему. В типичном случае мы получим структуру, распространяющуюся в нескольких направлениях: «вертикально» во времени — от одного поколения к другому, «горизонтально» — среди современников, являющихся коллегами, союзниками, а также соперниками, которые критикуют друг друга в связи с интеллектуальными вопросами. Мы также включаем в эти сетевые схемы тех индивидов, у которых нет связей с другими лицами в данной сети. Мы полагаемся на исторический материал при решении вопроса о том, кто находится в области культурного производства и насколько близко от центра; поэтому в сравнительных целях мы также нуждаемся в информации о тех, кто находится на периферии или в изоляции. На основе результатов моего исследования я полагаю, что в типичном случае мы обнаружим устойчивую структуру, или паттерн, тесных личных связей между наиболее значительными мыслителями (получившими наивысшие ранги по методу, указанному выше), однако нам следует считать этот факт эмпирическим — тем, который в каждом случае должен быть заново установлен. В гл. 2 я показываю некоторые методы вычисления связей между философами, учитывающие не только прямые, но также опосредованные контакты, накапливающиеся на протяжении нескольких звеньев и вертикальных, и горизонтальных цепочек. Хорошо было бы исследовать эти паттерны опосредованных связей для каждого нового изучаемого нами случая; дело в том, что такие опосредованные связи показывают, каким образом более крупный процесс культурного творчества пронизывает структуру интеллектуального сообщества.
Такого рода сетевая схема некоторой области культурного производства представляет пространство внимания. Иными словами, в ней описывается модель наиболее интенсивно сфокусированных процессов общения между людьми, которые транслируют прежний культурный капитал и превращают его в новую культуру. Сетевой метод предполагает некую лежащую в основе социологическую теорию, поскольку в действительности все методы подразумевают некую теорию, в рамках которой они полезны: в данном случае теория состоит в том,
что в непосредственных личных контактах повышается интенсивность эмоций, а внимание сосредоточивается на вполне определенных центральных спорах. Благодаря личным контактам также быстрее всего происходят сдвиги в аргументации, поэтому индивиды, находящиеся ближе других к центру данных сетей, пользуются преимуществом при осуществлении очередных шагов и формулировании последующих идей, которые и дальше будут удерживать внимание. Конечно же, есть возможность получать идеи посредством чтения других авторов, и можно было бы применить более традиционный метод учета «идейных влияний» через изучение того, кто какие книги читал. Однако в моей социологической теории утверждается, что в конкуренции за ограниченное пространство внимания весьма значительное количество индивидов имеют доступ к уже имеющемуся культурному капиталу, который позволяет им формулировать новые идеи; однако только те немногие индивиды, которые сделают данные шаги быстрее всего, получат социальное внимание, а наряду с ним и эмоциональную энергию для продолжения разработки своей позиции в пространстве интеллектуального внимания.
Когда мы уже составили сетевую схему для изучаемой области культурного производства, остается сделать еще два шага анализа. Мы можем продвинуться «внутрь» в содержание идей — тех аргументов, которые выдвигаются мыслителями данной сети. Здесь социологическая программа состоит в изучении того, каким образом идеи, формулируемые индивидами, обусловливаются положением последних в сети, как «вертикально» — в терминах предшественников, так и «горизонтально» — в терминах союзников и соперников. Моя теория состоит в том, что существует лишь малое число позиций в пространстве внимания, доступных в каждом поколении, причем это не просто одна позиция, но, как минимум, две или три позиции, а максимально примерно шесть позиций, способных успешно привлекать сторонников в следующем поколении. Мы можем проверить это утверждение, прослеживая цепочки учителей и учеников; мы можем проверить его также, рассмотрев способы, с помощью которых современники, молодые мыслители, входящие в интеллектуальное поле в одном и том же поколении, вырабатывают противостоящие друг другу позиции. Моя стратегия написания интеллектуальной истории состоит в весьма детальном изучении сетевых схем, с постоянным учетом трансформации позиций з данной сети, являющейся, так сказать, действующим лицом на исторической сцене. В процессе написания истории сети и составляется социологическое объяснение конструкции идей.
Очень важно избежать связанности знанием об исторических результатах. Зная о том, что определенный человек — например Гегель — становится значимой фигурой, соотнесенной с несколькими последующими интеллектуальными движениями, мы должны освободиться от подразумеваемой предпосылки, что «Гегель» всегда со своей ранней юности обладал качествами, обусловливающими его последующее превращение в столь значимую историческую фигуру. Вме
сто этого мы должны стремиться восстановить сетевую структуру того периода, когда много таких юношей потенциально могли принять участие в перестройке всего интеллектуального пространства внимания; мы хотим показать, как эта сетевая структура позволила сделать определенные ходы, как конкретные индивиды оказывались в центре все более сфокусированного внимания, как они все больше наполнялись энергией для совершения работы, которая и привела к отождествлению этих индивидов с данными интеллектуальными трансформациями. С неизбежностью в первую очередь до нас доходит исторический материал относительно знаменитостей; наша задача как социологов состоит в превращении этой информации в знание о сети, а затем в реконструкции взаимодействий, составивших данную сеть, и в соответствующем оформлении «внутренней политики пространства внимания». Мы пытаемся прочертить путь к беседам, формировавшим данную сеть, а также к внутренним беседам в головах мыслителей, составлявших в своем разуме коалиции, что и становится созданием новых идей.
В дополнение к этому изучению «внутренней» политики сети мы можем также исследовать «внешние» социальные условия. Однако будем помнить, что мы не намереваемся устанавливать классовую принадлежность индивидов, а стремимся выяснить социальные основы для целых сетей. Поэтому нам нужно изучить ту материальную организацию, которая позволяет людям посвятить себя культурному производству: церкви, системы образования, аристократическое покровительство, государственную поддержку, коммерческие рынки издания книг и журналов или другие такого рода организации, дающие средства к существованию авторов и несущие материальные издержки культурного производства. (В некоторых сферах, таких как сочинение музыки, создание произведений живописи или архитектуры, эти материальные затраты могут быть очень важными детерминантами того, что производится; в других областях затраты на интеллектуальное производство могут быть гораздо ниже.) Моя социологическая теория включает то, что я назвал «двушаговой социальной причинностью интеллектуального производства»: изменения в экономических и политических условиях имеют свои культурные последствия, но не потому, что они прямо производят идеологии, отражающие соответствующие крупные экономические и политические интересы, а потому что данные изменения открывают возможности для появления новых ответвлений социальных сетей интеллектуалов; также и потому, что они уменьшают или вообще прекращают материальную поддержку других сетевых ветвей.
Именно при изменении материальных условий интеллектуальной жизни сети вынуждены реорганизовываться; согласно «закону малых чисел», существуют от трех до шести позиций, могущих быть успешными в пространстве внимания; создание новых материальных основ позволяет формулировать новые позиции, часто расщепляя прежние на новые соперничающие фракции. Сходным образом разрушение некоторых сетевых линий преемственности из-за подрыва их
материальных основ также дает возможность выжившим сетям реорганизовать пространство внимания. Поэтому как социологи мы хотим соотнести между собой три типа данных и три уровня анализа: сети, связывающие между собой самых активных интеллектуалов (или шире — деятелей культурного производства), возможности для альянсов и соперничества в пространстве внимания, что составляет «внутреннюю политику» конструирования новых идей, а также меняющиеся материальные основы интеллектуальной жизни, которые находятся под влиянием экономических и политических сил. Производители идей связаны с обширным внешним миром и происходящими в нем экономическими и политическими сдвигами, а также действуют в своей собственной внутренней сфере сетевого пространства внимания. Перед нами как социологами стоит задача показать всю эту сложность, а не сводить анализ всего лишь к той или иной стороне поля социальных сил.
«Социология философий» — это очень большая книга. Более 25 лет мною проводились сбор данных и анализ социальной истории соответствующих сетей для избранных столетий истории Китая, Японии, Индии, Древней Греции, средневекового исламского мира и Западной Европы. Если бы я мог прожить намного дольше, то с удовольствием включил бы гораздо больше материала из мировой интеллектуальной истории, представляющего огромный интерес и значимость. Пришлось оставить это для последующих книг, которые, возможно, будут написаны кем-то другим. Например, я бы хотел изучить интеллектуальную историю Китая последних столетий, а не останавливать свой анализ на XVI веке; я также не сумел проследить значимую историю философских течений, экспортированных из Индии и продолжавших развиваться в Тибете; то же касается и не охваченной в данной книге интеллектуальной истории Кореи, которая пригодилась бы для полезного сравнения с условиями, способствовавшими развитию конфуцианских и буддийских линий преемственности в Китае и Японии.
Определенные части мира с богатым интеллектуальным развитием лишь едва затронуты в моей книге. Так, я сумел проследить процессы интеллектуального развития в России XIX в. только при демонстрации причин того, почему немецкие и французские интеллектуальные движения XX в., в особенности экзистенциалисты, так сильно восхищались русскими мыслителями, которых считали своими предшественниками.
Слабость моей книги в этом отношении, как я надеюсь, вдохновит ученых, более компетентных в интеллектуальной истории России, провести сетевой анализ развития соответствующих пространств творческого внимания. Моя собственная трактовка роли Бакунина, Герцена, Тургенева, Чернышевского, Писарева и Достоевского (рис. 14.2 и обсуждение в гл. 14) — это лишь слабый и, вероятно, не вполне адекватный набросок некоторых русских связей, воспринятых в Западной Европе. Можно было бы гораздо больше написать о положении таких фигур, как Чаадаев, Хомяков, братья Киреевские, Леонтьев и Соловьев в соот
ветствующих поколениях. Замечательный всплеск творчества происходит в начале XX в., который включает такие фигуры, как Шестов, Франк, Бердяев, Булгаков, Лосский, Лосев, Павлов, Выготский, Лурия и другие. Похоже, что российские интеллектуальные сет^ были в значительной мере реорганизованы в результате университетских реформ, произошедших на рубеже XIX-XX вв. (особенно реформ, начавшихся в 1889 г. и связанных с расширением учебных программ). В XIX в. в условиях царской цензуры российских интеллектуалов поддерживала в первую очередь роль журналиста-критика и романиста, укорененная в расширявшемся рынке книгоиздания; результатом же было то, что в тот период русская литература служила своего рода движителем философских и политических идей, замаскированных и помещенных в литературную форму. В других случаях мировой истории реформа системы образования, а особенно освобождение университетов от прямого религиозного управления и контроля, приводили к существенной перегруппировке интеллектуальных сетей и всплеску творческого производства идей. Я бы предположил, что сходный сдвиг в основах интеллектуального производства привел к значительному творчеству во множестве областей, которое в начале XX в. имело место в сетях вокруг российских университетов.
Случай, представляющий особенно большой интерес для дальнейшего социологического анализа,— это движение, которое позже в XX в. стало известно на Западе как «русский формализм». Во французской и более поздней англоязычной семиотике и теории литературы этим собирательным именем обозначались несколько кружков, составивших некую сеть в период между 1900 и 1930 гг.; таковы футуристы вокруг Маяковского и Хлебникова; творчество этого движения подвергалось критическому анализу петербургским «Обществом изучения поэтического языка» (ОПОЯЗ), включавшим Виктора Шкловского, Юрия Тынянова, Бориса Эйхенбаума и Осипа Брика; затем последовало соперничество с Московским лингвистическим кружком, связанным с европейскими движениями благодаря ученикам Гуссерля и Соссюра и включавшим Романа Якобсона, Григория Винокура и Бориса Томашевского. Позже эта группа вошла в Московскую государственную академию; в конце 1920-х гг. весьма значимые работы были выполнены Михаилом Петровским и Владимиром Проппом. В тот же период в Ленинграде — что продолжило старое соперничество между Санкт- Петербургом и Москвой — возникла группа антиформалистов, соединявших темы марксизма с идеями психологии Выготского; в особенности Михаил Бахтин и Павел Медведев возвели некоторые формалистские техники на новый уровень рефлексивной изощренности. Таким образом, оказывается, что в основе этого всплеска интеллектуального творчества в России также лежит социологическая модель соперничающих групп, соединенных сетями в некое пространство внимания, а также происходит формирование новых позиций из этой структуры соперничества. Темами, весьма достойными изучения, являются характер переоткрытия работы формалистов и их соперников вне российского интеллек
туального контекста в 1950-е и последующие годы, когда в Париже развивались структуралистское и семиотическое движения, а также последующий экспорт идей «русских формалистов» в университеты англоязычного мира. Отношение между российскими интеллектуальными сообществами и западным миром — время от времени включавшее и изоляцию, и заимствование, и экспорт идей — составит область многообещающих исследований для новых поколений социологически ориентированных исследователей.
Я в значительной степени обязан Николаю Розову за его многостороннюю работу в сфере коллективной интеллектуальной деятельности по распространению и развитию идей. Разумеется, я благодарен ему за организацию и осуществление перевода этой книги, но также и за его работу, которую он ведет уже несколько лет, связывая сети российских ученых с теми сетями на Западе, которые занимаются сходными проблемами. Здесь важно отметить группу по изучению макроисторической динамики, проводящую регулярные встречи в рамках Ассоциации социальных наук и истории (Social Science History Association, the network «Macrohistorical Dynamics», www.ssha.org/networks/macro/), работу no расширению интеллектуальных сетей посредством самых современных технологий Интернета — через «список рассылки» по философии истории и теоретической истории (PHILOFHI — the mailing list for PHILosophy OF History and theoretical history, www.nsu.ru/filf/pha/philofhi/) и Архив философии истории (PHA — Philosophy of History Archive, www.nsu.ru/filf/pha/).
Очень приятно и в интеллектуальном отношении ценно быть связанным с этими группами российских ученых, где порождается столь много интеллектуальной энергии, сосредоточенной на новой конфигурации пространства интеллектуального внимания. Именно такие сети совершали творческое развитие на всем протяжении прошлой истории и будут продолжать это делать в будущем.
Рэндалл Коллинз
Кембридж, Соединенное Королевство
Февраль 2001 г.

Двадцатое столетие — первое, в котором стало возможно всеохватывающее постижение мировой истории. Прежние поколения ученых знали слишком мало о других частях мира. Начало не ограниченного локальной культурной или национальной традицией, так сказать, космополитического подхода к изучению истории было положено немецкой университетской революцией около 1800 г., причем накопление исследований такого рода достигло критической массы в первые годы XX в. Так возникла первая великая попытка вырваться из рамок ев- роцентристских представлений и обрисовать контуры мирового масштаба: Вебер, Шпенглер, Тойнби, Крёбер. Их работа сегодня оценивается неоднозначно, что неудивительно для отношения к усилиям первооткрывателей; одновременное появление данных трудов указывает на то, что их основой было некое внутреннее смещение в средствах интеллектуального производства. Литература этого поколения — произведения Т. С. Элиота, Эзры Паунда, Джеймса Джойса и Германа Гессе — также открывает сокровищницу мировой культуры; в «Бесплодной земле» могли быть цитаты как из древней Индии, так и из доклассической Греции, a «Cantos» Паунда расширили круг аллюзий — от итальянского Возрождения до средневекового Китая.
Двумя поколениями позже мы находимся в положении, позволяющем уже гораздо глубже понимать мировую культуру. Ирония в том, что теперь, когда гуманитарные науки заполнили лакуны и дали более четкие контуры тому, что ранее только входило в фокус внимания, перед нами встают и новые препятствия для понимания. Мы страдаем от информационной перегрузки, от того, что накопилось слишком много знаний, чтобы их можно было усвоить. Дисциплинарная специализация и субспециализация предсказуемы с учетом масштаба академической занятости, которая с 1960-х гг. выросла во всем мире настолько, что любые аналоги в прошлом представляются ничтожно малыми. По этой причине с тех пор, как европейские университеты сравнительно недавно превратились из элитарных систем в массовые, стали одна за другой появляться доктрины, ставящие под сомнение саму возможность познания. Хотя мир, разумеется, не является текстом, сегодня, когда ежегодно появляется несколько сотен тысяч публикаций по гуманитарным и социальным наукам и еще

миллион по естественным, вполне можно почувствовать себя утонувшими в море текстов.
Закроем ли мы глаза на познание мировой истории как раз в то время, когда у нас появились возможности и ресурсы вырваться из наших региональных культур? Нельзя сказать, чтобы совсем не было тех, кто ведет сравнительные исследования в мировом масштабе; такие ученые, как Бродель, Нидэм, Макнил и Абу- Луход продолжили расширение восточно-западных перспектив, а Мальро открыл двери «музея без стен» мирового искусства. Хотя современные западные ученые часто огорожены забором историцистского партикуляризма (доктрины уникальности и несопоставимости явлений истории), азиатские ученые, такие как Сигэру Накаяма и Хадзимэ Накамура, сделали смелые попытки написать транслокальную историю, представляя ее с другой стороны. В будущем, в XXI веке, когда экономические связи и взаимная миграция действительно приведут к появлению общей мировой культуры, образованные люди, вероятно, будут смущены тем, что знают столь мало об интеллектуальной истории других частей света. Но что делать с указанной выше практической проблемой? Чтобы быть грамотным человеком сегодня, надо жить в библиотеке Хорхе Луиса Борхеса, где почти бесконечные коридоры книг объемлют вселенную, но нет ключа к их содержанию. Моя стратегия состояла в том, чтобы сосредоточиться на интеллектуальных сетях (intellectual networks) — социальных связях между теми мыслителями, чьи идеи передавались в последующих поколениях. Я выбрал философов, поскольку их интеллектуальная роль является архетипической, уходящей на несколько тысяч лет в прошлое в каждой мировой цивилизации, причем именно от философии ответвилось большинство специализированных дисциплин. Моей первой задачей было составить такие сети для Китая, Индии, Японии, Греции, исламского мира, средневекового христианского мира и современной Европы, относящиеся к весьма длительным периодам времени. Собирание этих сетей само стало малой историей; я работал над некоторыми частями проекта более 25 лет.
Сети являются мнемоническим приемом, способом прослеживать направления развития интеллектуальной истории за пределами тех немногих мест, которые нам всем знакомы. Сети являются также основой теории; я утверждаю, что если кто-то способен понять принципы, определяющие интеллектуальные сети, то у него есть объяснение причин происхождения идей и их изменений. Строго говоря, именно сети являются действующими лицами на интеллектуальной сцене. Сети представляют собой устойчивую, длящуюся во времени структуру, или паттерн, связей между микроситуациями, в которых мы живем; социология сетей глубоко проникает в сами формы нашей мысли. Сетевая динамика интеллектуальных сообществ дает нам внутреннюю социологию идей, избавляя от редукционизма традиционной экстерналистской социологии. Кроме того, историческая динамика социальных самосознающих целостностей (social identities), развертывающаяся в сетях, позволяет поставить вопрос о каноничности в ином све

те. Нам не требуется впадать в платонизм вечных сущностей, чтобы избежать полемического упрощения, сводя интеллектуальную репутацию к социополитическому господству; существует социальная конструкция значительности lt;мыс- лителейgt;, воздающая должное внутренним процессам интеллектуальной жизни.
Я попытался приводить названия исторических мест и имена лиц в наиболее принятой форме. Китайские названия и имена латинизированы согласно правилам транскрипции Уэйда — Джайлса[3]. Индийские имена обычно приводятся в наиболее знакомой санскритской форме и, подобно греческим, персидским, арабским и японским именам, набраны здесь с минимумом диакритических знаков. Санскритские s и s переданы как ш (sh).
Век, период в сто лет, есть условная единица, основанная на конвенциях десятичной системы. Век не соответствует чему-либо особо значительному в долговременном движении социальных сообществ. Привычка говорить о веках ввергает нас в ложные овеществления[4] — представления о веках как о реальных вещах, например: «XVII век — век гениев» или «золотой век греков — V век до P. X.». Теоретически более корректным было бы описание интеллектуальной истории в терминах активных поколений — примерно три поколения в сто лет. Период в 33 года—^то приблизительная продолжительность активной интеллектуальной работы. К концу этого времени когорта мыслителей фактически замещается новым взрослым поколением. Поколенческие периоды примерно соответствуют минимальной единице структурного изменения в пространстве интеллектуального внимания. Полезно представить китайские интеллектуальные цепочки как построенные из шести поколений от Конфуция до Мэн-цзы и Чжуан-цзы — то же расстояние, что от Фалеса до Сократа и Демокрита. Сами мы живем через пять поколений после Гегеля (раннего, двигавшегося ощупью мирового историка) и через 10 поколений после Декарта.
Я не настолько смел, чтобы переписывать знакомые даты в совершенно новой системе. Желательно по меньшей мере отступить от западной религиозной схемы, снабжающей даты метками «от Рождества Христова» (A. D.—-Anno Domini) и «до Рождества Христова» (В. С. — Before Christ), и от столь же ограниченного летосчисления «от хиджры Мохаммеда» (Anno Hijra — А. Н.) или привязки китайской хронологии к имени мифического императора Фу Си (2698 г.

до P. X.). Я использую обозначение «до н. э.» (В. С. Е. — Before Common Era) и «н. э.» (С. Е. — Common Era), которые хоть и смоделированы по образцу западного календаря, но представляют собой попытку специалистов по мировой истории установить транслокальный временной каркас. Насколько это возможно, я постараюсь делать численные ссылки на временные периоды — «300-е гг. до н. э.» или «1200-е гг. н. э.», избегая овеществления веков путем присвоения им имен, хотя есть почти неукротимая тяга соскользнуть к общепринятому словоупотреблению, когда речь идет о нашем собственном времени.
Библиография отнюдь не является краткой, но я rte охватил всей специальной литературы даже на знакомых мне западных языках. Как писал В. К. С. Гут- ри во введении к своей «Истории греческой философии», предпочтительнее закончить работу в течение моей собственной жизни.

Благодарности
Я обязан многим людям за оказанную ими помощь в виде чтения глав, критики, информации, среди них: Джо Брайант (Joe Bryant), Джон Рист (John Rist), Александр Мюррей (Alexander Murray), Джеральд Ларсон (Gerald Larson), Александр Розенберг (Alexander Rosenberg), Алан Сика (Alan Sica), Жан-Луи Фабиани (Jean-Louis Fabiani), Йохан Хейлброн (Johan Heilbron), Конрад Ярауш (Konrad Jarausch), Майкл Махони (Michael Mahoney), Дэвид Макгрегор (David MacGregor), Эйко Икэгами (Eiko Ikegami), Гаррисон Уайт (Harrison White), Стивен Капберг (Stephen Kalberg), Сэл Рестиво (Sal Restivo), Стефан Фукс (Stephan Fuchs), Чарльз Бэйзерман (Charles Bazerman), Дэвид Глидден (David Glidden), Алан Билс (Alan Beals), Дэвид Блур (David Bloor), Джин Андерсон (Gene Anderson), Александра Мариански (Alexandra Maryanski), Карл Моррисон (Karl Morrison), Сигэру Накаяма (Shigeru Nakayama), Норберт Уайли (Norbert Wiley), Мишель Ламон (Michele Lamont), Джоан Ричардс (Joan Richards), Йохан Гудсблом (Johan Goudsblom), Мюррей Милнер (Murray Milner), Роберт Вутноу (Robert Wuthnow), Поль Димаджо (Paul DiMaggio), Стив Фуллер (Steve Fuller), Дэвид Кауфер (David Kaufer), Чарльз Лемерт (Charles Lemert), Вольфрам Эберхард (Wolfram Eberhard), Никки Кедди (Nikki Keddie), Натан Сивин (Nathan Sivin), Брайн Копенгавер (Brian Copenhaver), Роберт Уэстман (Robert Westman), Джудит Макконнел (Judith McConnell), Джонатан Тернер (Jonathan Turner) и Сэм Каплан (Sam Kaplan). Я также благодарю за комментарии участников коллоквиумов в Высшей нормальной школе (Париж), в университетах Упсапы, Амстердама, Марселя, Гарварда, Принстона, Вирджинии, Дейтона, Риверсайда, а также в Калифорнийском университете, Международном христианском университете и университете Дзёэцу. Цзе-ли Ли (Jie-li Li), Энтони Макконнел-Коллинз (Anthony McConnell-Collins), Мэрен Макконнел-Коллинз (Maren McConnell-Collins) и Пэт Ханнёман (Pat Hanneman) помогали делать рисунки сетей и географические карты. Карта 11.1 взята из атласа «The Penguin Atlas of Modern History to 1815» Колина Макэведи [Penguin Books, .1972, p. 33] и воспроизведена по разрешению Penguin Books Ltd. Майкл Аронсон (Michael Aronson) из издательства «Harvard University Press» был бесконечно терпеливым редактором и оказал мне большую помощь, Аманда Хеллер (Amanda Heller) продемонстрировала мировой, класс в

редактировании рукописи. Важной была поддержка проекта Донной Бувье (Donna Bouvier), которая весьма эффективно вела его через производство. Шведский «Консорциум углубленных исследований в социальной науке» благосклонно принимал меня в один из периодов выполнения проекта. В неменьшей степени я хочу принести дань уважения памяти моих учителей, исследователей социально-исторического времени и пространства: Толкотта Парсонса (Talcott Parsons), Рейнхарда Бендикса (Reinhard Bendix), Вольфрама Эберхарда (Wolfram Eberhard) и Джозефа Бен-Дэвида (Joseph Ben-David).
Рэндалл Коллинз
Переводчики выражают благодарность Е. В. Афонасину, Ю. Б. Большаковой, С. В. Камышану и А. В. Смирнову за ценные консультации по русской транскрипции имен и названий.
Н.              С. Розов, Ю. Б. Вертгейм

Интеллектуальная жизнь — это в первую очередь конфликт и несогласие. Преподавание может создать противоположное впечатление, когда мы передаем начинающим то, на знание чего претендуем; но на переднем фронте, где создаются идеи, всегда была дискуссия между противостоящими сторонами. Не признавать это ядро несогласия трудно, ведь отрицать данное положение — значит подтверждать его еще одним примером. Нельзя сказать, чтобы вообще не было никакого согласия. Оставим в стороне вопрос, когда появляется консенсус относительно частных моментов и появляется ли он вообще. Даже в высшей точке дискуссии.число мнений не возрастает до максимально возможной степени. Интеллектуальный конфликт всегда ограничен сосредоточением на определенных темах и поиском союзников. Не борющиеся индивиды, но малое число противоборствующих лагерей является устойчивой структурой (паттерном) интеллектуальной истории. Конфликт — это энергетический источник интеллектуальной жизни, и при этом он ограничен сам собой.
Данная книга представляет-динамику конфликта и альянса в интеллектуальных сетях, которые наиболее длительное время существовали в мировой истории. Замысел книги находится в сегодняшнем контексте борющихся позиций, как в социологии, так и в интеллектуальной жизни в целом. Кто-то мог бы сказать, что это саморазрушительная попытка, что из всех времен мировой истории наше время является наименее подходящим для сравнительного, глобального рассмотрения, стремящегося раскрыть всеобщее и'фундаментальное. Но противоположности структурируют одна другую; я мог бы с тем же успехом сказать, что никакое иное время в истории не соответствует должным образом данному замыслу.
Позвольте мне представить свой подход, критически осмысливая некоторые противостоящие ему взгляды. Идеи порождают идеи. Традиция историков интеллектуального процесса состоит в том, чтобы войти в круг некоторых доводов и понятий, показывая, как один набор идей ведет к другому. Такая профессиональная привычка не позволяет решать, что возможно и что невозможно в качестве объяснения. Сильнейший аргумент против трактовки идей в терминах чего-либо иного, чем они сами, был

выдвинут Лейбницем и повторен Сёрлем. Если кто-либо представит человеческий мозг увеличенным до гигантских размеров, говорит Лейбниц, а себя — бродящим среди всей этой машинерии, он не увидит ничего, что напоминало бы идею, насколько бы пристально он ни изучал структуры мозга («Монадология», 17)[5]. Сёрль воскрешает данный аргумент, обращая его против компьютерных моделей искусственного интеллекта, а также распространяет его против любой психологической и неврологической теории, которая описывает разум как компьютер. Компьютеры созданы людьми, имеющими разум, а входы и выходы компьютеров всегда интерпретируются человеческим сознанием. Считать, что компьютер мог бы думать,— это лишь fagon de parler[6]. Это мы вкладываем гомункулуса в компьютер, это человеческий разум решает, каким образом схема электронных ветвлений должна быть интерпретирована как осмысленные идеи. Вещи и идеи образуют несводимые друг к другу миры; просто нет пути перехода от внешнего описания вещи к внутреннему смыслу идеи [Searle, 1992].
С тем же успехом могло бы показаться, что аргумент Лейбница — Сёрля противостоит различным способам социологического сведения (редукции); действительно, наблюдаемые формы экономического и политического поведения классов и государств имеют иную природу, чем идеи, которые предполагается объяснить с их помощью. Тем не менее Лейбниц указывает на ключ: связь между идеями и пространственным миром человеческих тел бесконечно таинственна, если они действительно являются различными субстанциями; идеи и тела сопряжены, потому что они представляют собой аспекты единого вида сущего. Действительно, не найти идей среди машинерии мозга или компьютера, если искать идею-вещь среди материальных вещей. Идеи вовсе не похожи на вещи, покуда мы не представим их в символах, написанных на каком-то материале, например на бумаге; прежде всего они являются общением (коммуникацией), что означает взаимодействие между людьми, обладающими телесностью. Войти в физический мозг (либо внутрь компьютера) — это уж точно ложный путь для восприятия идей, поскольку идеи обнаруживаются в процессе общения между одним мыслящим человеком и другим и мы воспринимаем идеи другого мозга, только получая их сообщенными нам. То же имеет место и с отдельным человеком: кто- либо воспринимает свои собственные идеи, только покуда он(а) находится в режиме общения. Мыслители не предшествуют общению, но сам коммуникативный процесс создает мыслителей в качестве своих узлов.

В этом направлении не обнаруживается трудности сведения идей к политической экономии. Экономическая и политическая деятельность является не просто физической, но также осмысленной, прежде всего потому, что она социальна. Сила антиредукционистской позиции в том, что определенные виды идей, которые нам интересно объяснить, не могут быть объяснены ссылкой на социальное действие, где этот вид общения не имеет места. Есть области социологической редукции, где объяснение грубо и не приводит к успеху. Экономические и политические макроструктуры не объясняют многое в абстрактных идеях, поскольку такие .идеи существуют только там, где имеется сеть интеллектуалов, сосредоточенных на своих собственных аргументах и накапливающих свой собственный понятийный багаж. Именно внутренняя структура этих интеллектуальных сетей формирует идеи с помощью паттернов «вертикальных» цепочек сквозь поколения и их «горизонтальных» альянсов и противостояний. Редукция является ошибочной не потому, что мы совершаем примитивную категориальную ошибку касательно идей и вещей, но потому, что мы ищем определяющую структуру коммуникативного действия, которая слишком удалена от фокуса внимания, где происходит сама интеллектуальная деятельность. Индивиды пороэюдают идеи. Здесь также имеется долгая традиция: культ гения, или интеллектуального героя. Будучи выраженным в подобных терминах, это представление кажется старомодным. Оно сохраняется, будучи очищенным от некогда окружившей его льстивой риторики, поскольку укоренено в категориях, посредством которых мы мыслим самих себя. Индивиды определены в современном праве и политике как облеченные ответственностью лица; гофмани- анские[7] ритуалы повседневной жизни обожествляют автономию и защищенную независимость (privacy) индивидуального «я». Образ героя работает столь же успешно в обличии антигероя: Витгенштейн, в своем кожаном пиджаке нарушающий условности «высокого стола»[8] в Кембридже, представляет собой ге- роя-лидера в неменьшей степени, чем мраморный бюст Аристотеля или Ньютона. Попытки разрушить канон оставляют невредимой категорию столь чтимых индивидов; само представление о пренебрегаемом мыслителе, неоцененной женщине-философе или же романтический образ художника, творящего на забытой мансарде, говорят об индивиде как о находящемся вне рангов привилегированных представителей канона.
Мы обнаруживаем индивидов, только абстрагируясь от окружающего контекста. Нам кажется естественным так делать, поскольку мир, как нам видится, начинается с нас самих. Но чтобы прийти к единственному индивидуальному
сознанию, социальный мир следует заключить в скобки; и действительно, только в рамках конкретной традиции интеллектуальных практик мы научились конструировать эту чисто индивидуальную исходную позицию, подобно Декарту, забравшемуся в крестьянскую печь и решившему усомниться во всем, в чем только можно усомниться. В случае идей, рассматриваемых здесь, идей, имевших историческое значение, можно показать, что индивиды, выдвигающие такие идеи, помещены в типичные социальные структуры: интеллектуальные группы, сети и структуры соперничества.
История философии есть в значительной степени история групп. Ничего абстрактного здесь не имеется в виду — ничего помимо групп друзей, партнеров по обсуждениям, тесных кружков, часто имеющих характерные черты социальных движений. Возьмите подъем немецкого идеализма, от Канта до Гегеля и Шопенгауэра. Первое, что должно потрясти нас,— это даты: все главные работы располагаются между 1781 («Критика чистого разума» Канта) и 1819 гг. («Мир как воля и представление» Шопенгауэра) — 38 лет, то есть примерно длительность одного поколения. Есть и социальное ядро —это Фихте, Шеллинг и Гегель, которые некогда жили вместе в одном доме. Вначале Фихте берет на себя инициативу, вдохновляя остальных на общение, когда они были молодыми студентами Тюбингена в 1790-х гг.; затем благодаря его усилиям Йена превращается в философский центр, где возникает течение, вскоре ставшее знаменитым; затем в бурные 1799-1800 гг. Фихте перебирается в Дрезден, чтобы посещать романтический кружок братьев Шлегелей (где у Каролины, жены Августа Шлегеля, был роман с Шеллингом, после чего последовали скандальный развод и новое замужество). Позже Фихте направляется в Берлин, вступая в союз со Шлейермахе- ром (также из круга романтиков) и с Гумбольдтом, чтобы основать университет нового типа; сюда в конце концов приезжает Гегель, основывает свою школу, и там же Шопенгауэр читает свои лекции в бесплодном соперничестве с ним. Еще многое можно сказать в этой связи: анализом данного материала мы займемся в гл. 12.
Дело не в том, чтобы превознести Фихте; у него своя роль в структуре, типичная роль организационного лидера[9]. Движение от группы к группе, нахождение организационных ресурсов и последующее движение к установлению центров всегда типично для людей в такой структурной позиции. Организационный лидер не обязательно является интеллектуальным лидером. Теоретически успешна та группа, в которой присутствуют оба. Это позволяет нам понять роль Канта, который является интеллектуальным родоначальником идеализма, хотя в то же время социально он был несколько отстранен, будучи притом намного старше остальных. Тем не менее именно в дальнем Кенигсберге формировалась
растущая сеть, несколько членов которой (в частности, Гаман и ученик Канта Гердер) достигли своей творческой славы прежде самого Канта. Кант изначально не был идеалистом; его первая «Критика» запрещает как раз тот вид философии, который стали развивать его последователи. Кант вел игру на другой интеллектуальной арене. Его идеи были подхвачены и превращены во вздымающееся подобно волне философское движение именно тогда, когда появилась организованная группа. В своих поздних работах Кант обратился к идеализму, когда это движение уже существовало. Здесь вновь связующим звеном является Фихте; он был единственным из идеалистов, вошедшим в личный контакт с Кантом, и начал свою собственную карьеру благодаря его поддержке.
Фихте, можно сказать, сделал Канта тем, кем он оказался для истории философии. Но это не означает замену одного героя другим; вернее сказать, «Фихте» сделал «Канта» тем, кем он оказался. Здесь «Фихте» — это условное обозначение социального движения внутри интеллектуального сообщества. Данное движение, рекрутируя новых членов, заражало их творческой энергией и предлагало им перспективные задачи на вновь открывавшихся направлениях мышления. Это движение имело внутреннюю структуру, а также определялось внешними условиями на втором уровне социальной причинности. Идеалистическое движение появилось как раз во время борьбы за трансформацию немецких университетов, что привело к автономии философского факультета и рождению современного исследовательского университета.
Отщепенцы (dissidents) во многом являются частью той же сетевой структуры, что и фавориты: здесь мы находим Шопенгауэра, оказавшегося на краю данной группы и не способного никак прорваться в нее, и Шеллинга, бывшего однажды любимчиком движения, а позже ставшего горьким изгнанником. Такие паттерны тоже являются частью поля структурных возможностей, распределенных между теми, кто находится в ядре пространства внимания, и не зависящими от притяжения и отталкивания на периферии. Рассматривая развивающиеся идеи как удлиненные тени, отбрасываемые величественными фигурами, мы остаемся заключены в. рамках принятых овеществлений. Нам нужно научиться видеть сквозь личности, вплести их в сеть процессов, которые ввели этих индивидов как исторические фигуры в круг нашего внимания.
Такие структуры lt;групп и сетейgt; задают линии развития философии во всех исторических регионах. Если мы обращаемся к Древней Греции, мы находим историю философии, которая может быть описана как последовательность взаимосвязанных групп: пифагорейское братство и его отпрыски; кружок Сократа, породивший так много других кружков; утонченные спорщики мегарской школы; друзья Платона, основавшие Академию; отколовшаяся фракция, которая стала аристотелевской школой перипатетиков; перестройка сети и ее кристаллизация в виде противостояния Эпикура и его друзей (здесь связи были очень тесны), удаляющихся в свое сообщество Сада, с его соперниками — афинскими стоиками
и их ревизионистскими кружками на Родосе и в Риме; последующие движения в Александрии.
Много параллелей может быть приведено для Китая. Я упомяну только одну: неоконфуцианцы в период династии Сун, наиболее важное движение китайской философии с раннего периода Воюющих царств. Как и немецкие идеалисты, неоконфуцианцы ворвались на сцену двумя перекрывающимися поколениями, в данном случае активными приблизительно в 1040-1100 гг., причем группой, связанной личными узами. Известными стали братья Чэн Хао и Чэн И, их учитель Чжоу Дуньи, двоюродный брат их отца Чжан Цзай и их сосед Шао Юн. В группе были трения и разногласия, а в поколении учеников от нее откололись разнообразные направления. Вновь мы видим организующее ядро: братья Чэн играли решающую роль в установлении связи между остальными, и именно благодаря их деятельности самому раннему мыслителю, Чжоу Дуньи, ретроспективно была приписана репутация основателя. (Эта ситуация переобозначения родоначальника философского направленияgt; в некоторой степени параллельна случаю с Кантом.) Последующая политика данного движения, когда оно распалось на соперничавшие фракции, а в четвертом поколении от Чжу Си и Лу Цзююаня получило свою каноническую форму, служит примером структурированных процессов, которые являются исторически общими.
В Европе такие группы структурировали главные интеллектуальные движения с 1600-х гг. до настоящего времени. Корреспондентская сеть, сформированная Мерсенном в Париже в 1620-х гг. и распространенная на Англию Генри Ольденбургом, была организационной основой того, что в конечном счете стало в 1660-х гг. Французской Academie des Sciences и Английской Королевской академией. «Невидимый колледж» в более широком смысле существовал более 60 лет, являясь организационным ядром для поколения основателей современной западной философии. Рост общей численности населения или увеличение общего числа образованных интеллектуалов не делают анахронизмом эти сосредоточенные группы, которые овладевают вниманием в новаторском ядре. В наше время мы опять обнаруживаем две тесно связанные группы, сделавшие основной интеллектуальный вклад: Венский кружок в 1920-30-х гг., чьи позднее рассеявшиеся последователи (и посещавшие его молодые мыслители, такие как Айер и Куайн) стали доминировать в англоязычной философии через полвека, а также парижские экзистенциалисты 1930^Ю-хгг., наследниками которых является большинство знаменитостей 1960-70-х гг.
Другим паттерном творчества являются межпоколенные сети, цепочки выдающихся учителей и учеников. Примеры их легко привести из всех эпох, а анализом сетей мы займемся в последующих главах. Вот лишь немногие самые знаменитые lt;вертикальные цепочкиgt;: Фалес — Анаксимандр — Анаксимен; Парменид— Сократ — Платон — Аристотель — Теофраст — Аркесилай — Хрисипп; Панеций — Посидоний — Цицерон; Уайтхед:— Рассел — Витгенштейн; или,
ближе к настоящему времени, Брентано — Гуссерль — Хайдеггер — Гадамер (как и Хайдеггер — Маркузе и Хайдеггер — Арендт). Творчество не распределяется случайным образом среди индивидов, оно сосредоточивается в межпоко- ленных цепочках.
Третьей характеристикой интеллектуальных полей является структурное соперничество. Какая-либо интеллектуальная работа почти всегда ведется в то же время, что и другая работа, сходная по степени новаторства и охвата. Выдающиеся философы появляются парами или триадами, причем эти соперничающие позиции развиваются одновременно (т. е. они активны на протяжении одного поколения, приблизительно 35 лет). Можно считать символичным, что Гераклит, приверженец идеи абсолютной изменчивости, был современником (ок. 490- 470 гг. до н. э.) Парменида, приверженца идеи абсолютно неподвижного Бытия. Эпикур и Зенон Стоик основали с промежутком в пять лет (306-301 гг. до н. э.) две школы, которым предстояло господствовать в эллинистической и римской интеллектуальной жизни в течение многих столетий. В более позднюю эпоху ведущие христианский и языческий философы Ориген и Плотин появились почти одновременно (ок. 220-250 гг. н. э.), покинув одного и того же учителя. В Китае ок. 340-300 гг. до н. э. Мэн-цзы, Чжуан-цзы и Хуэй Ши были современниками и соперниками; столетиями позже (1170-1200 гг. н. э.) рационалистическое и идеалистическое направления неоконфуцианства отстаивали знакомые между собой Чжу Си и Лу Цзююань. Ближе к нашим дням логические позитивисты, феноменологи и экзистенциалисты не только были современниками, но и развивали некоторые из самых памятных своих доктрин в противостоянии друг другу. Паттерн творчества современников-оппонентов сравнимого статуса почти универсален в истории.
Эти соперничества не обязательно носят личный характер. Современные друг другу защитники соперничающих позиций не всегда направляют свои атаки друг против друга и не всегда даже обращают на такие атаки внимание. У Эпикура и Зенона были собственные программы, они спорили в основном против философских направлений и доктрин прошлых поколений, а явное соперничество между их школами развилось только в последующих поколениях. В моменты основания школ открываются пространства, которые наполнены не просто индивидами, но малым числом интеллектуальных движений, которые перестраивают пространство внимания, оттесняя друг друга в противоположных направлениях. Таковы конфликты на линиях различия между позициями, имплицитно являющихся наиболее ценными приобретениями интеллектуалов. По этой причине история филос'офии есть история не столько разрешенных проблем, сколько создания новых линий противостояния, дающих возможность дальнейшей эксплуатации возникающих затрудненийgt;.
Не забыли ли мы индивида? В конце концов, не все интеллектуалы принадлежат к этим группам. Горделивый, замкнутый Гераклит не является единственным в
своем роде. Некоторые влиятельные интеллектуалы (хотя и немногие) изолированы в течение определенного времени, лишены современников, способных выступать как структурные соперники. Помимо этих эмпирических возражений, есть более основательное и принципиальное. Творческие интеллектуалы обычно интроверты, а не экстраверты. Интеллектуальное творчество осуществляется не в групповых ситуациях, но в индивидуальной работе, обычно занимающей по многу часов в день. Однако противоречие это только кажущееся. Интеллектуальные группы, цепочки «учитель — ученик» и линии соперничества между современниками вместе создают то структурное поле сил, в котором и происходит интеллектуальная деятельность. Причем существует путь от таких социальных структур к внутреннему опыту индивидуального разума. Группа присутствует в сознании индивида, даже когда он один: для индивидов, являющихся творцами исторически значимых идей, именно это интеллектуальное сообщество является первостепенным, когда он(а) находится в одиночестве. Человеческий разум как вереница мыслей в отдельном теле конституирован историей личного участия человека в цепочке социальных столкновений. Для интеллектуалов это особые виды социальных цепочек и тем самым особые виды разума.
Социология разума не является теорией того, как на интеллектуалов влияют «неинтеллектуальные» мотивы. Поставить вопрос таким образом — значит предположить, что мышление обычно осуществляется независимо, в чистом самодостаточном царстве, и не движется ничем, кроме как самим собой. Однако мышление было бы вовсе невозможно, если бы мы не были социальны; у нас бы не было ни слов, ни абстрактных идей, ни энергии для чего-либо за пределами сиюминутного чувственного опыта. Урок 1-й главы в том, что мышление состоит в создании «коалиций в разуме», интериоризированных из социальных сетей и мотивированных эмоциональными энергиями социальных взаимодействий. Моя задача заключается не в обращении к «неинтеллектуальным мотивам», но в том, чтобы показать, чем являются сами интеллектуальные мотивы.
То, что идеи не зарождаются в индивидах, трудно принять, потому что это кажется направленным против ключевой точки зрения эпистемологии. Аналитически здесь вопрос уже не касается склонности к почитанию интеллектуальных героев. В эпистемологии предполагается, что сама по себе объективная истина зависит от существования чистого наблюдателя, или мыслителя, не ограниченного ничем, но лишь созерцающего истину. Согласно такому представлению, социальное есть непременно вмешательство и нарушение, чуждое вторжение в эпистемологию; если идеи детерминированы социальными взаимодействиями, то они не могут быть детерминированы истиной. Это возражение возникает настолько естественно, что трудно мыслить как-то иначе, вне этой дихотомии: либо существует истина, независимая от общества, либо истина социальна и в силу этого не является объективно верной. Здесь есть два предубеждения. Одно состоит в предпосылке, что конструирование идеализированного индивида, незави
симого от всего социального, дает такую выигрышную точку зрения, которую социальные сети не могут обеспечить. Напротив: гораздо труднее соединить такого бестелесного индивида с миром, чем соединить с ним социальную группу, поскольку группа уже в некоторой степени расположена в мире времени и пространства.
Второе предубеждение, или молчаливая предпосылка, состоит в том, что критерий истины существует в свободно парящей реальности вместе со свободно витающим мыслителем-наблюдателем. Однако само понятие истины было развито внутри социальных сетей и менялось вместе с историей интеллектуальных сообществ. Сказать это не означает автоматически утверждать ни сомневающийся в себе релятивизм, ни несуществование объективности. Мы просто указываем на исторический факт, когда говорим, что никогда не ступали за пределы человеческого мыслящего сообщества; а социология мышления предполагает, что мы никогда и не выйдем за эти пределы. Само понятие выхода за пределы было развито исторически конкретными ветвями интеллектуальных сетей; то же касается и полемики о якобы разъедающем воздействии социологии идей. В эпилоге я буду детально доказывать, что в основе социального устройства познания лежит реализм, а не антиреализм и что утверждение социальности познания является более надежной защитой реализма, чем обычные методы утверждения нашей веры в объективную реальность. Культура порождает себя. Современная аргументация обычно утверждает автономию культуры. Эпитет «редукционистский» берется как самоочевидное опровержение того, к чему он может быть применен. При этом нет неоспоримых доказательств того, что культура автономна, что ее формы и изменения объяснимы только в ее собственных терминах.
Некоторые социологи приводят антиредукционистский довод, указывая на то, что многие культурные установки — этническое сознание, религиозная вера, политические идеологии — не коррелируют с социальным классом или иными привычными социологическими переменными. Культура автономна в том статистическом смысле, что нельзя предсказать культуру личностей лишь по их/соци- альной позиции. Напротив, культура развивается своими собственными путями; например, французские округа, которые поддерживали революционных левых, делают это снова и снова в разные исторические периоды; среди американских профессионалов высшего слоя среднего класса всегда были как прогрессисты, так и их оппоненты. Скрытой предпосылкой здесь является рассмотрение социального только как относящегося к социальному классу и нескольким иным переменным, используемым в традиционном обзорном исследовании, которое оставляет за скобками этническую принадлежность, религию, идеологию и подобные вещи. Здесь проявляется неспособность продумать до конца, что за эмпирическая действительность лежит за такими терминами, как «этничность» или «политическое убеждение». Каждое из этих явлений является типом социального
взаимодействия, особой формой дискурса, имеющего смысл для конкретной социальной сети, набором взаимодействий, отделяющим некоторых людей как имеющих конкретное этническое, или религиозное, или политическое самосознание от тех, у кого такого самосознания нет. Культура не автономна от общества, поскольку мы никогда не узнаем ничего, стоящего за термином «культура», кроме как описывая вещи, которые происходят в социальном взаимодействии. Сказать, что культура автономна, что культура объясняет саму себя, и неточно, и избыточно: неточно, если культура определена как нечто исключающее социальное, поскольку такая культура никогда не существовала; избыточно, если она определена широко, поскольку в таком случае понятие культуры совпадает по объему с понятием социального, что делает культурные объяснения социологическими. В лучшем случае, метафорическое представление об «автономно культурном» указывает на определенные регионы, сети и зоны направленного внимания внутри социального.
Иногда приводится более абстрактный аргумент: культура есть нечто мета- социальное, та основа, которая делает возможным социальное. В племенных обществах большая часть поведения структурирована правилами родства; более общо, социальная жизнь состоит в занятии социальными играми, которые конституированы соответствующими правилами. Обычно в данную теорию включается утверждение, что такие метаструктуры являются исторически специфичными; различные племена, группы, исторические эпохи играют в различные игры и живут в несводимо отличных друг от друга мирах. Применительно к истории идей эта линия аргументации в пользу партикуляризма lt;как принципа несопоставимости культур между собойgt; принимает форму представления о том, что пределы и возможности мышления задаются языком; будто бы сама природа синтаксиса определяет, какие философские учения могут быть сформулированы на его основе. Если это так, то философии мира являются герметически замкнутыми из-за различия языков, таких как индоевропейские, семитские и китайский.
Согласно такого рода аргументации, именно китайский язык с его нехваткой эксплицитного синтаксиса мешал философским направлениям развивать формальную логику силлогизмов и прокладывать путь к эпистемологии [Hansen, 1983]. Время осталось в пренебрежении, поскольку у глаголов нет грамматических времен. У существительных нет различий между единственным и множественным, абстрактным или конкретным. При отсутствии определенного артикля предметы в основном предстают как обозначенные вещественными существительными (как «вода» — «water» в английском языке) без четкого обозначения отдельности («данный стол» — «the table»). Целые царства философских рассмотрений как бы отрезаны. То, что строится в характерном для китайцев мировоззрении, укоренено в языке. Одно и то же слово может часто использоваться как существительное, прилагательное или глагол, порождая западающие в память множественные смыслы китайской поэзии; в то же время избегается греко
европейский стиль философствования через сшивание отдельных абстрактных различений. Этому свойству языка обязаны своим центральным положением такие понятия, как дао, в которых имеет место специфически китайское смешение процесса и субстанции. Для китайского языка невозможна никакая абстрактная метафизика; характерное для него мировоззрение состоит sui generis* в том, чтобы быть одновременно конкретным и бесплотным.
Однако язык не является статичным. Благодаря процессам философской аргументации производятся новые концептуальные термины; развитие философии есть развитие ее языка. Это не означает, что языки не могут оказывать сопротивления и что не требуется времени для его преодоления; но поступь философского движения довольно медленна во всех частях мира и редко приводит более чем к одному концептуальному шагу в каждом поколении, длящемся 35 лет или около того. Скорость концептуальной трансформации китайской философии в периоды наиболее интенсивных споров, в 365-235 гг. до н. э., равна скорости подобных трансформаций в любом ином месте.
Приведенный аргумент, будучи примененным к китайскому языку, имеет лишь частное, локальное значение. Другие языки точно так же создают свои затруднения для философии. У греков не было слов, чтобы различать «сходное» и «тождественное»; оба значения передавались как omoios, что создавало проблемы уже для пифагорейцев и софистов [Guthrie, 1961-1982, vol. 1, p. 230]. В арабском языке нет глагольной связки, а в индоевропейских языках есть трудность в различении экзистенциального значения глагола «быть» («to be») и значения его как связки. Тем не менее философы сделали явными эти различения, попавшие в фокус внимания благодаря дебатам. Ибн Сина хорошо осознавал отсутствие связки, трудности, к которым это приводило, и модифицировал глагол «существовать» (lt;заджада), чтобы привлечь внимание к «экзистенциальным предложениям» (lt;зуджудийя), в противоположность предложениям из длинного списка пропозициональных типов [Afnan, 1958, р. 97; Graham, 1978, р. 25-26]. Средневековые латинские философы использовали арабский философский капитал, чтобы заострить смысл различных значений глагола «быть», окружая их следующими друг за другом метафизическими изменениями, основанными на различении между существованием и сущностью, причем 3jo делалось в противоречии с существующим строем языка". У ранних греков идиоматическое сочетание прилагательного с артиклем («этот беспредельный» — «the unlimited», «этот холодный»— «the cold») приводило к тому, что естественной была неспособность различать абстрактное и конкретное; однако Аристотель преодолевал эту трудность с помощью своего арсенала различений, созданных для занятия выигрышной позиции более высокого уровня абстракции.

Все философские сообщества начинают с конкретных слов в их обыденных значениях. В архаичном Китае дао имело лишь конкретный смысл дороги или пути; оно начало приобретать первое из многих своих абстрактных значений в книге «Беседы и суждения» {«Лунь юй»), когда вокруг Конфуция формировалось интеллектуальное сообщество. Как и все языки, китайский язык заставил старые конкретные слова служить для передачи абстракций. То же самое у греков: слову аег (туман, мгла, темнота) дал значение «вещества», «субстанции» Анаксимен; logos было общепринятым греческим словом со множеством значений, пока Гераклит не создал для него философское значение [Guthrie, 1961-1982, vol. 1, p. 124-126, 420-434]. Когда работа китайских философов опиралась на достаточно плотную аргументативную сеть[10], они расширяли смысловой объем и заново истолковывали взятое из ресурсов собственного языка (в том числе с помощью уточнения посредством частиц и объяснений) для проведения новых различений и достижения более высоких уровней абстрактности, что устанавливало передний край их дебатов; к середине 200-х гг. до н. э. моисты прорвались через конкретные слова к явным абстрактным различениям и сформулировали правила логической аргументации.
Короче, язык — это не deus ex machina, объясняющий философию. Не является он и навечно фиксированным; как язык, так и философия изменяются, причем именно изменения интеллектуального сообщества продвигают язык к более абстрактным и точным терминам.
Все тот же аргумент в более общем виде — любая культурная деятельность нередуцируемо задана своими отличительными метаправилами — может критиковаться тем же способом. Исторически неверно, что культурные практики являются фиксированными и неизменными, хотя этнографические описания их выборочных срезов, вырванных из времени, и могут создать такое впечатление. Также в социологической теории необязательно принимать предпосылку, что социальная деятельность подобна игре, полностью заданной правилами. Совсем иной путь постижения социального действия будет представлен в гл. 1. Все течет; невозможно определить какие-либо контуры или выстроить четкие объяснительные концепции. Этот аргумент в пользу автономии или особого (particularistic) течения культуры объединяется с более общей позицией, называемой постструктуралистской, постпозитивистской или постмодернистской. Никакие общие объяснения невозможны; не может быть общей теории идей, ни социологической, ни какой-либо еще. В то же время парадоксальным
образом постмодернизм сам является общей теорией идей. Элементы этой теории накапливались в интеллектуальных сетях в течение нескольких поколений. Одним из ее истоков являлось феноменологическое движение, в котором велся поиск сущностей сознания и которое было развито Гуссерлем в учение о кризисе европейской науки, а Хайдеггером — в доктрину о кризисе живого смысла. Другой поток шел от соссюровской семиотики структуры языка через формалистическую теорию литературы и поиск Леви-Строссом кодов, лежащих в основе каждого элемента общества и культуры. Свой вклад сделала и аналитическая философия Витгенштейна с соответствующими доводами о раздроблении мышления на множество языковых игр. Популяризации всего этого движения послужила его смесь с марксизмом и фрейдизмом, широко распространившаяся среди французских интеллектуалов после 1960 г.; затем при повороте, отделившем интеллектуальную победу от политического поражения, произошел сдвиг к постмарксизму, возглавленному потерявшими иллюзии активистами, которые обратили марксистскую технику идеологического разоблачения (и родственную технику фрейдистского разоблачения) против самих этих великих нарративов.
Наложившись друг на друга, данные течения составили теорию идей, соединяясь в своей рефлексивности и отрицании любой фиксированной позиции, с которой могло бы быть проведено объяснение. В то же время постмодернизм сам является объяснением. Большая часть его объяснительной установки параллельна (или даже происходит из ветви) социологии, изучающей социальное производство идей. В поколении Манхейма и Шелера эта линия исследований была названа социологией знания; около 1960 г. данное направление стало областью исследования для социологии науки, изучающей сети ученых, публикации и карьеры; в конце 1970-х гг. этот подход был углублен микросоциологическими этнографами, изучающими повседневную жизнь посредством лабораторных исследований локального социального устройства научного познания, и теоретизи- рован неодюркгеймианцами, такими как Дэвид Блур и представители эдинбургской школы. Широко распространенное постструктуралистское представление о том, что мир составлен из-условных оппозиций, имеет корни в классической социологии: Соссюр находился под влиянием Дюркгеймовой социологии идей, с другой стороны, структуралисты восприняли эту тему от Леви-Стросса (ученика племянника Дюркгейма — Марселя Мосса) в форме кода бинарных оппозиций, отвергая в то же время специфику структуралистской теории. Этнометодология Гарфинкеля, ставшая парадигмой для изучения локального производства знания в научных лабораториях, вышла из той же линии гуссерлианской феноменологии, которая в другом сетевом ответвлении дала Жака Деррида[11].

Постмодернисты радикализуют социологию идей, отвергая возможность общего объяснения, в том числе причинные или динамические принципы Маркса, Дюркгейма или Леви-Стросса. Разоблачение (срывание масок) оборачивается против самого себя. Идеи не могут быть объяснены через социальное, потому что ничто не может быть объяснено чем-либо еще, главным образом, потому, что само закрепление жестких, вещных границ подрывается этим разоблачением. Обернуть таким образом рефлексивность против самой себя в некотором отношении означает вернуться к прежним позициям философского скептицизма, сходного с пирроновской традицией скептиков эллинистическо-римского периода, хотя постмодернизм и отличается от пирроновского квиетизма, поскольку принял агрессивно морализирующую и полемическую позу, заключив альянс с движениями радикальных феминисток, теоретиков гомосексуального освобождения и сторонников этнического и расового бунта. Стирание границ служит для нападок на привилегии и открывает возможность перестройки социальных категорий (хотя бы только временной) принципиально различными путями. На самом общем теоретическом уровне мы должны .признать, что постмодернизм здесь является Дюркгеймовым социальным детерминизмом категорий, радикализован- ным в такое последующее неустойчивое состояние, из которого уже выброшена дюркгеймовская эволюционная направленность; постмодернизм является Марксовой социологией идеологий, порвавшей с его идеей последовательной смены способов производства ради состояния перманентной эпистемологической революции.
Не обязательно'отвергать общее социологическое понимание динамики исторических путей1 для осознания того, что дюркгеймианский или марксистский однолинейный эволюционизм слишком ограничен. Признание того, что социальные существа не подобны вещам, не заставляет нас считать, что процессы, которыми они в сущности являются, не имеют ни структуры, ни причинно обусловленных контуров.
Предметом этой книги является социология философий, ин^че говоря, абстрактных концепций, произведенных сетями специализированных интеллектуалов, которые обращены внутрь к их собственной аргументации. Данная сеть демонстрирует определенную социальную динамику по мере развертывания мировой истории. Предмет исследования — не тот же самый, что производство популярной культуры, такой как реклама, «раскручивание» поп-звезд, индустрия туризма, одежда, электронные сети и множественные перекрестные сочетания всего этого, составляющие предметы постмодернистской социологии культуры. Даже сегодня остается различие между интеллектуальными сетями и этими коммерческими рынками, а в прошлом такое различие было еще острее. В общей риторике постмодернистской критики обычно объявляют неправомерным очерчивание любых аналитических границ; однако это всего лишь голословное утверждение.

Можно говорить, что личное — это политическое, утверждать отсутствие жесткой границы между тем, что делают интеллектуалы, и экономическими, политическими, этническими и гендерными отношениями в рамках соответствующей исторической эпохи. Но степень, в которой являются верными такого рода утверждения, не может быть определена прежде исследования того способа, каким действуют интеллектуальные сети. Действительно, личное есть политическое, но политика интеллектуальной практики в рамках обращенной внутрь себя сети специалистов не является тем же самым, что политика достижения власти в государстве или политика хозяйственных и сексуальных отношений между мужчиной и женщиной. Завоевание центра внимания в соревновании между философами осуществляется с помощью специфических интеллектуальных ресурсов, которые для интеллектуальных сетей являются особыми социальными ресурсами. Имеется изобилие исторических свидетельств того, что при попытке игроков на этой арене проложить себе путь единственно с помощью оружия внешней политики они выигрывают битву лишь ценой утери своей интеллектуальной репутации в сообществе большой исторической длительности. Интеллектуальное и политическое — это не одна и та же игра; и в тех случаях в истории, когда одна игра сводится к другой, интеллектуальная игра не уступает настолько, чтобы совсем исчезнуть: она возрождается тогда, когда внутреннее пространство вновь это позволяет. Без внутренней структуры интеллектуальных сетей, порождающих свою собственную матрицу аргументации, нет идеологических влияний на философию; в таких случаях мы находим только внешние для интеллектуального сообщества идеологии, грубые и упрощенные.
В некоторых кругах модно декларировать, что нет различий между внутренним и внешним, между «микро» и «макро», местным (локальным) и обширным, продолжительным. Силу таким утверждениям дает то, что «микро» и «макро», местное и отдаленное действительно связаны; «макро» построено из цепочек микростолкновений в локальных ситуациях. В каком-то отношении аналитически первичными являются локальные ритуалы, устанавливающие сиюминутную реальность в таких цепочках и заряжающие символы значительностью. Это дает возможность человеческим существам сохранять от одной микролокальной ситуации до другой чувство непрерывной целостности. Подобное представление не означает разложения всех понятий такого рода: невозможно сформулировать представление об отношениях между микроситуационным и транслокальным, если нет понятий для их обозначения. Любая социология, которая пытается устранить такие термины, скоро обнаруживает, что сама вновь проводит контрабандой все те же различения, только в других словах.
Постмодернизм является радикализацией социологии идей, отчасти побуждаемой освобожденным от иллюзий экс-марксизмом, а отчасти — воинствующими идеологиями новейших социальных движений. В академическом мире альянсы постмодернизма со специализированными факультетами литературы и
культуры, как правило, ведут к ослаблению сосредоточенности социологической теории на объяснении. Эти несколько уровней интеллектуальной политики не делают социологию философий невозможной. На самом же деле они делают ее еще одной в семье воюющих между собой двоюродных сестер; но конфликт в межпоколенных линиях наследования отнюдь не является аномальным: в действительности это и есть основной паттерн интеллектуальной истории.
Если имеется родство среди всех ветвей социологии идей, означает ли это, что моя социология философий, как и все ее родственницы, рефлексивно сама себя подрывает? Некоторые ветви данной семьи воспринимают такого рода парадокс с охотой или даже с энтузиазмом; другие его отвергают. Моя собственная позиция состоит в том, что социология философий не является саморазрушительным скептицизмом или релятивизмом; что у нее есть определенные исторические контуры, как и у общей теории интеллектуальных сетей, которая, будучи далекой от подрыва самой себя, служит сама для себя примером и тем самым саму себя подкрепляет. Этот аргумент более детально развернут в конце данной книги, в эпилоге, после рассмотрения всей массы исторических сетей.
Возражение, опирающееся на якобы скептические или саморазрушительные выводы из социологии идей, является эпистемологическим. Другой тип возражения имеет моральный характер: будто бы социология идей с ее общими принципами социальной причинности является антигуманной. Индивиды суть узлы сетей социального взаимодействия — человеческие тела, где накапливаются эмоциональные энергии, а потоки идей-символов кристаллизуются в виде воображаемых коалиций в разуме. Не клевета ли это на нас — сводить наш живой опыт к эпифеноменам и, наше с трудом завоевываемое человеческое достоинство к результату тоталитарного давления со стороны группы? Я специально представил данную позицию резко, чтобы опровергнуть любые выводы такого рода.
Разве мы не способны на активную деятельность? Это вопрос lt;масштабаgt; аналитической перспективы. «Активность» («agency») является отчасти термином для обозначения первичных основ социологического объяснения, отчасти кодовым названием свободы воли. Разве человеческие существа не делают усилий, не напрягают каждый нерв — или не позволяют себе расслабиться; разве они не принимают решений или не избегают их? Опыт такого рода существует, подобные переживания являются частью микроситуационной реальности, потока человеческой жизни. Я отрицаю только то, что анализ должен на этом остановиться. У кого-то есть опыт силы желания или воли; он меняется, приходит и уходит. Откуда он приходит? Как вы желаете желать или волите волить? Ведущая назад причинная цепочка заканчивается после очень малого числа звеньев. То же самое может быть сказано относительно мышления. Разве не являются чьи-то мысли его (или ее) собственными? Конечно, являются; но почему они приходят в чью-то голову в определенный момент либо выходят из губ или из- под пальцев в определенной последовательности сказанных или написанных

слов? На эти вопросы нельзя ответить на основе одной лишь микросоциологиче- ской теории мышления. Объяснять мышление не значит отрицать, что мышление существует, равно как объяснять культуру не значит отрицать, что культура существует. Культура на макроуровне является средой, в которой мы движемся, так же как мысль и чувство являются средой микролокального опыта в наших собственных наделенных сознанием телах. Ничто из этого не представляет собой конечную точку, отделенную каким-либо барьером от возможности дальнейшего анализа.
Продолжим рассуждение. Понимать, каким образом наши эмоции и мысли являются потоками в социальных сетях, не означает отрицать ситуацию нашего человеческого существования. Можно воспринимать все эти уровни одновременно. Вы и я, именно будучи конкретными индивидуумами со всей нашей уникальностью, в то же время являемся уникальным образом конституированными потоками чувства и мысли внутри нас и через нас. Напряжение между конкретным и локальным, с одной стороны, и окружающими связями, которые являются социальными и определяют саму нашу конкретность, с другой стороны,— вот в чем состоит ситуация человеческого существования.
Прослеживать социальную причинность везде, без исключений для каких- либо привилегированных областей, не означает, что история считается лишь жесткой последовательностью явлений. Социальная структура интеллектуального мира, предмет данной книги,— это продолжающаяся борьба между цепочками личностей,- заряженных эмоциональной энергией и обладающих культурным капиталом, за заполнение малого числа центров внимания. Такие точки фокусировки, составляющие ядра интеллектуального мира, периодически перегруппируются; существует ограниченное количество внимания, которое может быть распределено через всю интеллектуальную сеть, но кто и что находится в этих узлах, меняется по мере того, как старые интеллектуальные движения сходят на нет, а новые начинаются. Узлы в пространстве внимания растут: возникая при первых малых успехах основателей, они усиленно развивают начинания прошлого, накапливая и монополизируя внимание, при том что одновременно это внимание уходит от альтернативных узлов. Нет жесткой закрепленности самосознательных целостностей (identities), которые мы называем интеллектуальными личностями: они являются великими мыслителями, если энергетически заряжены импульсом роста господствующих узлов внимания, менее значительными мыслителями или же вовсе недостойными уломинания, если заряжены не столь сильно. Именно из- за того, что социальная структура интеллектуального внимания является текучей, мы не можем овеществлять (reify) индивидов, героизируя деятеля, который будто бы является жестко определенным носителем силы воли и сознающего прозрения, причем столкновение его с другими людьми будто бы оставляет лишь пыль на его психической оболочке. Такая овеществленная индивидуальность может быть увидена только ретроспективно, если начинать анализ с личностей, известных по
их конечным репутациям, и проецировать репутации в прошлое, как будто бы они и обусловили жизненный путь этих личностей. Моя социологическая задача состоит как раз в противоположном: увидеть сквозь интеллектуальную историю сеть связей и энергий, которые придавали форму самому появлению и развитию данной истории во времени.
Первые три главы представляют общую теорию. Гл. 1 намечает теорию цепочек интерактивных ритуалов (обрядов взаимодействия), которая является микроядром аргументации в пользу социальной предсказуемости мышления интеллектуалов. Гл. 2 дает теорию сетевой структуры, которая детерминирует локализацию творчества, в этой главе также сопоставляются данные о сетях китайских и греческих философов по нескольким десяткам поколений. В последующих главах теория применяется к данным о долговременных сегментах этих интеллектуальных сетей, а также сетей Индии, Японии, средневековых исламского, иудаи- стского и христианского миров, европейского Запада до 1930-х гг. В каждой главе выделяется особая аналитическая тема. Главы необязательно читать в какой- либо определенной последовательности, хотя гл. 3, посвященная Древней Греции, представляет некоторые центральные принципы, которые будут использоваться в последующем изложении. Краткое резюме аналитической модели дано в заключении к первой части книги — «Ингредиенты интеллектуальной жизни». Гл. 15 содержит выводы из всего анализа, схематично представляя пути, по которым интеллектуалы посредством своих споров на протяжении долгих периодов времени развивают следующие друг за другом идеи. Читателю она может быть полезна в качестве путеводителя по книге. В эпилоге делаются эпистемологические выводы из всей предложенной аргументации.
| >>
Источник: РЭНДАЛЛ КОЛЛИНЗ. Социология философий: глобальная теория интеллектуального изменения. 2002

Еще по теме «Социология философий» Рэндалла Коллинза— новый этап самосознания интеллектуалов В МИРОВОЙ ИСТОРИИ:

  1. РЭНДАЛЛ КОЛЛИНЗ. Социология философий: глобальная теория интеллектуального изменения, 2002
  2. 2. ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ И ИСТОРИЯ. ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ и СОЦИОЛОГИЯ. ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ И СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ. ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ, ФИЛОСОФИЯ ПОЛИТИКИ И ПОЛИТОЛОГИЯ
  3. 3 Новый этап строительства Красной Армии
  4. НОВЫЙ ЭТАП В СТРОИТЕЛЬСТВЕ КРАСНОЙ АРМИИ.
  5. Глава вторая РАЗВИТИЕ СОЦИАЛИСТИЧЕСКОЙ РЕВОЛЮЦИИ В ДЕРЕВНЕ. НОВЫЙ ЭТАП КЛАССОВОЙ БОРЬБЫ
  6. Философия истории и социология.
  7. Курт Фон Типпельскирх. История Второй мировой войны«Типпельскирх К., История Второй мировой войны»: АСТ; Москва, 1999
  8. 7.3. Концепции глобализации и новый мировой порядок
  9. Новый ключ к истории
  10. 2.12. Новый смысл истории и жизни человека
  11. /. 1.3. Социология — научное знание об обществе. Социология и история
  12. 2. Предмет и методы «понимающей» социологии Новый взгляд на роль естественных и социальных наук
  13. Глава 14. ВСТУПАЯ В НОВЫЙ, ЗЛОВЕЩИЙ ПЕРИОД ЭКОНОМИЧЕСКОЙ ИСТОРИИ
  14. И. В. Рязанов. История философии: от философии Древнего Востока до Немецкой классической философии Учебное пособие, 2014
  15. ЭТАП ЦЕЛОСТНОГО ТЕМАТИКО-ПРОБЛЕМНОГО И ЛИЧНОСТНОГО СРАВНЕНИЙ ВОСТОЧНОЙ И ЗАПАДНОЙ ФИЛОСОФИИ
  16. Л.П. Егорова, П.К. Чекалов. История русской литературы ХХ века Учебное пособие Выпуск второй Советская классика. Новый взгляд, 1998
  17. Глава VI История Других Миров
  18. Морфология мировой истории
  19. 2.2.3. Новый век — новый социальный заказ
  20. В каком направлении, с Вашей точки зрения, развивается современная мировая и российская социология?