Начало философской компаративистики в истории мировой мысли

Становление собственно философской компаративистики, как полагает В.К.Шохин,56 начинается с работы Г.В. Ф.Гегеля «Различия между философскими системами Фихте и Шеллинга» (1802), которая была ответом на «Доступный обзор положения дел в философии в начале XIX столетия» бывшего кантианца К.Рейнгольда (1758-1823).
При таком взгляде на проблему основателем философской компаративистики можно объявить и Соломона Маймона (1753-1800), который десятилетием ранее сравнивал Д. Юма, И. Канта, И. Г. Гамана и Ф. Г. Якоби, Г. Лейбница и X. Вольфа, критическую и скептическую философию.57

Зачатки философской компаративистики уже можно обнаружить в большинстве историко-философских сочинений, начиная с древности и заканчивая современностью, перечень авторов вплоть до XIX в. довольно обширен.58 Уже в работах древнекитайских философов (особенно эпохи Хань), систематизаторов древнеиндийской философии, мы встречаем как сравниваемых авторов, так и принципы для сравнения. В «Топиках» Аристотель излагает принципы, с которых он оценивает труды досократиков, Сократа и Платона, но у Аристотеля не было объективных условий для сравнения философских культур Греции, Китая и Индии. С другой стороны, он воспринял в своей системе известные ему научные и предфилософские идеи Египта, Вавилонии, Шумера, что давало возможность подготовить почву для сравнительной философии. Заметим в связи с этим закономерность включения современными философами-компаративистами Аристотеля в сферу широких сравнений с выдающимися древнекитайскими и древнеиндийскими мыслителями, равно как и со средневековыми философами Японии и арабского мира.

Тема «Аристотель и арабы» — достаточно емкая.59 Учение Аристотеля—лишь часть наследия, полученного от греков мусульманами и позднее переданного средневековой Европе. Последователи учения Аристотеля на Востоке образовали свои школы. Например, первыми представителями багдадской школы были Абу Вишр Матта и Абу Наср Мухаммед ибн Мухаммед ибн Трахан аль-Фараби, унаследовавшие традиции александрийской школы. Мусульманские философы располагали чрезвычайно ограниченным количеством текстов и работали чаще всего с переводами, осуществлявшимся через посредство сирийского языка, а не прямо с греческого. Наряду с переводами трудов Аристотеля началось выполнение в равной мере труднопреодолимой задачи — включения их в исламскую интеллектуальную жизнь и приспособления к семитскому миру мыслей.

Плутарх в сравнительных жизнеописаниях касается и индийских гимнософистов, с которыми пришлось иметь дело в своих походах Александру Македонскому. Диоген Лаэртский не только упомянул тех же гимнософистов, омфалоскептиков и Зороастра, но и наметил общие контуры будущей историко-философской компаративистики, ярко описал общекультурные моменты философского развития античного мира, раскрыл взаимовлияние греческой и «египетской» философии. Ценно и его замечание, что занятие философией началось впервые у варваров, а именно у персов были их маги, у вавилонян и ассириян—халдеи, у индийцев — гимнософисты, у кельтов и галлов —друиды и семнофеи.60 В эллинистическом синкретизме III—IV вв. н. э. (биография Аполлония Тианского, приписываемая Филострату, орфико- пифагорейские тайные учения, гностицизм и т.д.) также содержались следы индийской мысли.

Особое внимание позднеантичные авторы уделяли учению брахманов, на что указывают «индийские сюжеты» в трактатах неоплатоников. Напротив, раннехристианских авторов (Климент Александрийский, Иероним, Палладий) стал привлекать буддизм. Буддизм, иранский дуализм непосредственно встретились в восточном гностицизме.61 Вообще философский синтез в эпоху эллинизма основан на взаимовлиянии философских культур Востока и Запада. Свою роль в этом процессе сыграла и переводческая техника Септуагинты. Характерно, что перевод при всей его дословности в значительной степени стремится приблизить реалии ветхозаветного мира к действительности мира эллинистического и выразить понятия ветхозаветной религии и мировоззрения в терминах классической греческой философии.

Эллинистическая цивилизация прекрасно показывает, как в ее культурном каркасе интегрируются древние и богатые культуры египетская, ассиро-вавилонская и др. Включаясь в эллинистическую, эти культуры не производят синтеза, ибо развивалась определенная, собственно греческая культура, формируются гибридно-синкретические мировоззренческие образования, не имеющие однозначной этнопси- хической идентификации; намечаются и отчетливо просматриваются очертания оригинальной парадигмы мышления, генетически и логически не выводимой из истоков только западной или только восточной духовности. После завоевания Римом греческого (эллинистического) мира подражание греческим образцам в литературе было настолько универсальным явлением, что некоторые, как Катон Старший, вынуждены были открыто выступить на защиту римской самобытности. Широко распространяются в Риме и греческие философские школы и учения —эпикуреизм, стоицизм, скептицизм. Но существует и оригинальная, специфически римская философия, принципиально отличающаяся от греческой, созерцательной по своим установкам; она практична, что раскрывается в ее экспансионизме, комфортности, индивидуализме, выучке. Характерные черты ее — мудрость правовая, этическая, риторическая, а ключевой фигурой является Цицерон, в эклектизме которого все чаще усматривают грандиозную попытку создать на новой социально-исторической основе своеобычную римскую философию, универсальную и партикулярную одновременно, т. е. соответствующую универсальному духу мировой римской державы и индивидуальным духовным потребностям каждого ее гражданина. С этой точки зрения эклектизм Цицерона — сознательно поставленная и эффективно разрешенная задача громадной важности, это был «перевод» греческой философии на латинский язык, что и породило совершенно новую (эклектичную и эпигонскую) римскую античную культуру.62

Сходные процессы происходят и в иных регионах. Индо-китайские культурные связи в V-VII вв. — прекрасный пример этому.63 Проникновение буддизма в Китай в I в. н. э. и формирование собственно китайской буддийской традиции и философии является самым ярким в истории китайской культуры примером межкультурного взаимодействия до наступления Нового времени и начала интенсивных контактов Китая64 и Запада. Китайский буддизм, как своеобразный продукт синтеза китайской и индийских культур, распространился из Китая по всем регионам Дальнего Востока, что оказало решающее влияние на протекание там цивилизационного и философского процесса и на формирование дальневосточного историко-культурного региона.65 В эпоху развития европейского миросозерцания, особенно в эпоху крестовых походов66 и борьбы с арабским завоеванием и становления средневековой арабо-испанской философии, проблема традиций, параллелей, сходств и различий восточной и западной культуры и философии обсуждалась постоянно.67 Так, Аль-Фараби в «Афоризмах государственного человека»68 повторяет почти дословно Платона, что благо есть «то, что существует ради него самого»,— и это Бог.69 Многое в понимании греха в исламе сходно с пониманием его в христианстве.

В эпоху средневековья экскурсы в восточную философию были редкостью, хотя и Августин Блаженный, и Фома Аквинский обращались в своих работах к восточным мировоззренческим мотивам. Взгляды Фомы Аквинского в вопросе о статусе активного интеллекта — космическом или человеческом — сходны с взглядами Аверроэса. К учению Аверроэса восходит и учение Фомы о первопринципах как об инструментах активного интеллекта. Фома перенял у Аверроэса и ряд положений, касающихся пассивного интеллекта, о его нематериальной природе. Соотношение человеческой и божественной природы во Христе Аквинат выражает типичным для аверроистской нооло- гии термином conjunctio.70 Альберт Великий строит свою космологическую концепцию на основе сочетания идей неоплатонизма о свете, аристотелевской и арабской (Авиценна, Аверроэс) мысли. Происходит постепенная частичная конвергенция христианской и аристотелевской традиций.71 Уже в эпоху Средневековья их сближению способствовало активное использование произведений арабских и еврейских филосо- фов, которые прибегали к неоплатонической интерпретации Аристотеля.

Вопрос о рецепции Аристотеля в Западной Европе хорошо изучен. Известный в Европе до XII в. преимущественно по переводам и комментариям Боэция, о котором Кассиодор писал: «Благодаря тебе... теолог Платон и логик Аристотель спорят на наречии Квирина»,72Аристотель воспринимался в Европе прежде всего как логик. С XII в. его начинают активно переводить как с арабского, так и с греческого, становятся доступны естественнонаучные, этические и метафизические труды Аристотеля. Активная «христианизация» Аристотеля Альбертом Великим (1200-1280) и Фомой Аквинским (1225-1274) делает его главным философом Европы. Распространению аристотелиз- ма в Европе способствовали университеты, и не случайно расцвет средневековых университетов совпал с жадным интересом к философии Аристотеля. Фома Аквинский в полемической форме сопоставлял свои взгляды с взглядами Аристотеля, латинизированных аверроистов и восточных перипатетиков.

С другой стороны, Роджер Бэкон учился в мусульманских университетах Испании. В его «Большом труде» одна из частей, посвященная «перспективе», является практически повторением «Оптики» Ибн Хайтама (XI в.). Его трактат, по словам М.Икбала, в целом свидетельствует о влиянии на его автора Ибн Хазма (994-1064). Р.Бэкон был не более чем «одним из апостолов мусульманского научного метода в христианской Европе», ибо экспериментальный метод арабов к бэко- новскому времени широко и активно культивировался по всей Европе, пишет Р. Бриффолт.73

В эпоху Реформации и раннего Возрождения определенную роль в становлении некоторых аспектов компаративистики сыграл Николай Кузанский. В диалогах «Берилл» (1458) и «О неином» (1462) он критически разбирает аристотелевскую философию и констатирует, что попытки дать определение сущности («чтойности») безнадежно застряли у Аристотеля в апоретике, но это совершенно неизбежный и закономерный результат, так как сущность сущности в принципе неопределима никаким конечным понятием. С другой стороны, в своих работах он дает богатую характеристику религии и философии на Востоке, типов менталитета ряда восточных народов. Кузанец считал, что искусные по-своему люди в разных регионах по-разному «причаст- ны к единой природе единого вида», хотя в странах Индии и Египта преобладали умозрительные религии и абстрактные математические искусства, в Греции, у африканцев и римлян процветали диалектика, риторика и юридические науки, а в более северных областях — чувственные, ремесленные искусства.74 В своих диалогах о Боге, поисках истины, богословии, даре отца светов, о Книгах Простеца и других он конструирует философский язык и стиль философствования, показывающий восприятие работ Авиценны, Аверроэса, аль-Газали, которых он цитирует. Вполне закономерно он становится объектом сравнения с такими восточными мыслителями, как Ибн-Араби.75

В средневековье были выработаны три основных уровня социализации, которым соответствовали три уровня толкования Священного писания — анагогическое, аллегорическое и буквальное, требовавшие сравнений для своего обоснования с иными концепциями. Современная медиевистика показала, в какой мере европейская культура и философия Высокого средневековья и Возрождения обязаны своим расцветом византийским и иудео-исламским влияниям.76 Общеизвестно, например, что аль-Фараби неизменно «следует» в чем-то Аристотелю, в чем-то неоплатоникам, а в политике непременно Платону. Отдельные авторы поддерживают тезис И. Гольдциера и Н. Риттера о творческом восприятии «исламской философией» идей античных мыслителей, прежде всего Аристотеля. Известно, что иудейская философия средневековья в значительной мере зависела от философии ислама.77При всем типологическом несходстве культур арабоязычного мира и античности, эллинизма или же западного средневековья в них была, по меньшей мере, одна сфера — философия, которая позволяла вести конструктивный диалог, рассуждать о развивающемся философском знании.78

Классическая арабо-мусульманская философия — это философские течения (калам, фальсафа и суфизм), получившие развитие в VIII-XIV вв. Эта философия сформировалась в рамках единой средиземноморской культуры и цивилизации, сохранив и приумножив наследие античности, а также совершенствовала гуманистический характер средиземноморской культуры. Историки культуры и исламоведы в вопросе о том, принадлежит ли мусульманская культура средневековья к культурному ареалу Запада или к восточному культурному ареалу, делятся на две группы. Одни (Эрнст Трельч, Вернер Йегер, Йорг Кремер) отрицают ее принадлежность к западному культурному ареалу, тогда как другие (Карл Беккер, Ганс Шедер) — признают. Но и те и другие единодушны в том, что мусульманская культура не смогла понять культурное наследие Античности вообще и ее образовательные и гуманистические идеалы в частности. Ислам сумел воспринять из античной культуры науку для утилитарных целей, ибо она служила религии. Кроме того, ислам принес свой язык и поэзию и располагал теологией, которой не существовало для Гомера и Софокла. Аббасидская держава основывалась на иранской политической традиции. Словом, мусульманское мировоззрение складывалось как синтез эллинистического и ближневосточного духа.

Калам — («спекулятивная теология») развивался в ходе дискуссий в исламе с появлением различных религиозно-политических течений и диспутов мусульман с представителями других верований, прежде всего христианства; в ходе дискуссий обсуждались атрибуты Бога и их соотношение с его сущностью, извечность Корана как слова Божьего или его сотворенность во времени, божественное предопределение и свобода воли. Ранний калам — мутазилизм (мутазилиты — обособившиеся, отделившиеся, процветали в IX в., их называли поборниками справедливости и единобожия, свободы человеческой ВОЛИ79), поздний калам — ашаризм, представлял после X в. решение теологических вопросов как «золотую середину» между позицией мутазилитов и доктриной традиционалистов (салафитов), номинализма и реализма в осмыслении божественных атрибутов. Термином «фальсафа» — (араб, философия) в средневековой арабской мусульманской литературе обозначали античную философию и учение мыслителей, ориентировавшихся на античные модели философствования. Фальсафа никогда не стремилась служить религии, поскольку в мусульманской религии не сформировалась и не развивалась схоластика, она вырабатывала светскую культуру. Родоначальником фальсафа считается ал-Кинди.

Так, дискуссии по философии крупнейшего средневекового мусульманского мыслителя Ал-Газали Абу Хамид Мухаммада (1058-1111) связаны с влиянием идей неоплатонизма на его творчество, в частности проблематики символики света.80 Развивая идеи ранних суфиев, находившихся под влиянием идей неоплатонизма и шиитско- исмаилитских учений (особенно ат-Термизии, ум. в 898 или 932), он широко употребляет символику света, прежде всего в работах позд- него суфийского периода. Изучение символики света, как отмечает Н.С.Кирабаев, необходимо, чтобы понять противоречивые соотношения философии и религии в его системе. Находясь под сильным влиянием неоплатонизма и считая восточных перипатетиков (Ал-Фараби, Ибн-Сина) неспособным привести в соответствие истины теоретического и истины практического разума, он увидел в философии угрозу религиозной вере и перестал использовать философскую терминологию. Ал-Газали пытался найти общее для философии религии в применении методов суфиев, которые преувеличивали значение символики света, основанной на идее двух миров. Суфизм был средством соединения и формирования неоплатонических принципов, которые оказались приемлемыми и созвучными вере, укорененной в религиозной практике. С другой стороны, он желал показать, что многие привлекательные философские принципы могут быть основаны и на традиции.81 Таким образом, Ал-Газали, развив и продолжив дело своего учителя Ал- Джувейни, в то же время подготовил почву для учения ас-Сухраварди (ок. 1155-1191), Ибн-Араби (1165-1240) и других мыслителей, которые создали свои системы, не отдавая предпочтение философии.

Неплатонические принципы Ал-Газали непосредственно увязаны с теоретико-познавательными рассуждениями относительно путей достижения истинного знания. Мотив света связан с тем, что Бог —и свет, и источник света в мире, а «внутреннее зрение» человека способно воспринять этот свет. Мыслитель определяет невежество как тем- нот$, а свет Корана по своей значимости для «внутреннего зрения» сравнивается им с солнечным светом для «внешнего зрения». Внешнее и внутреннее зрение существуют параллельно. Как и в неоплатонической традиции, внешнее зрение воспринимает тени эмпирического мира, а внутренним зрением, находящимся в «сердце», постигается сущность божественного мира, или мир истины. Ступени познания истины соотносятся у него со степенью веры. Традиционная вера, воспринятая от родителей и учителей, — вера в авторитет и традицию. Вера, основанная на знании и науке, — вера в силу разума. Вера в «сокровенное сердце» — знание о Боге и о себе, основанное на интуитивном восприятии. Символика света, связанная с отражением в сердце высшего божественного мира, основана на идее эманации, раскрывающей распространение божественного света на сердце, которое очищается посредством восприятия света знания. Здесь непосредственно видно, почему Ал-Газали, как и индийские философы, не видел противоречия между рациональными (которые он сравнивал с пищей) и иррациональными (сравниваемыми им с медициной) науками, равно необходимыми человеку.

Как отмечает А. В. Смирнов, в классической арабской философии (филологии и фикхе) употреблялись «понятия, сквозь которые наиболее явственно просвечивает способ формирования смысла», они не просто сообщали читателю некое позитивное знание о малоизвестной ему культуре, но и «стремились показать, как в этой культуре формировалось всякое знание, каким процедурам следовало рассуждение, если его автор хотел достичь соответствия критериям «разумности» и «здравомыслия». Процедуры в этом плане универсальны, ибо они проявляются в формировании любого содержания. Иными словами, для понимания мусульманского мышления важно не обладание фиксированной суммой позитивного знания, а понимание, как это инологичпое мышление выстраивает свое рассуждение и как оно приходит к своим результатам. Категории, описывающие смыслоформирование классической арабской культуры — «явное-скрытое», «основа-ветвь» — имеют метатеоретической статус и организующие процедуры мышления в различных науках, могут быть различаемы в области и вербального, и реального. Важная категория «смысл» может быть постигнута только благодаря пониманию процедуры соотнесения явного и скрытого. Обе эти пары определяют смысловое наполнение и «поведение» категории « причинность ».8 7

В XV и XVI столетиях история философии опиралась на ряд отличных друг от друга традиций, таких как ренессанс гуманистической филологии и средневековые схоластические формулы, представляющие комментарии на Аристотеля. Появившаяся в эпоху Возрождения форма диалогового построения мыслей использовала характерную логическую особенность — непредзаданность среднего термина в умозаключении, поэтому результат здесь всегда носит процессуальный характер в отличие от дедуктивного силлогизма. Мысль в диалоге развивается как от множества к единству, так и от единства к множеству. Между XV и XVIII столетиями история философии достаточно ясно предлагает идею взаимосвязи филологии, доксографии, и философии, используя весь доступный материал поиска сходств. Стоит вспомнить и о великих географических открытиях, и о временах Конкисты, которые также стимулировали работу ученых того времени, по сравнению с исследовательским материалом неевропейских народов, но преуспели в поисках сравнений философы.

Особо стоит отметить работы Марсилио Фичино, Пико делла Ми- рандола, испанского иезуита Франциско Толето (Toletus) (1532-1596), который включил версию истории философии в пролегомены к его комментарию на «Физику» Аристотеля (1580). Толето был заинтересован рассмотреть не сходства, а различия среди философов. Он описывает основателей различных ветвей философии и полагает, что греки не были изобретателями философии, как пишет Иосиф в «Contra apionem», и с ним соглашается Евсевий Кесарийский в кн. 10 «De praeparatione evangelica»; скорее, знание началось с Адама и патриархов, которые затем принесли мудрость в Египет. О взаимосвязях в философской культуре говорит исследование Лучиано Малусы (Malusa) эпохи Ренессанса и дискуссий по истории философии XVII в. в «Моделях истории философии» Дж. Сантинелло.

Марсилио Фичино (1433-1499), испытавший влияние Николая Ку- занского (1401-1464), который исследовал Коран, унаследовал этот интерес к Востоку, но развил философскую систему, представляющую собой переработку неоплатонизма и мистических учений поздней античности в духе согласования с догматами христианства. Все существующие религии и религиозно-философские учения Фичино считал этапами развития «всеобщей религии». Джованни Пико делла Миран- дола в своих «900 тезисах по философии, каббалистике и теологии» (1486) и в «Речи о достоинстве человека» подчеркивает, что, «пройдя путями всех учителей философии» и сопоставляя разные школы, он стремится к тому, чтобы «яснее засиял свет истины». Фичино и Мирандола мечтали обрести не только высший синтез аристотелизма с платонизмом, но и универсальную форму религиозной доктрины. М. Фичино только начинает работу по выяснению подлинно платоновских текстов: в 1464 г. он перевел десять диалогов Платона, из которых четыре содержали подлинные тексты, а остальные являлись апокрифами. Такое отношение к Платоновским диалогам было следствием отношения к платоновскому учению, которое складывалось в рамках неоплатонической античной традиции. Здесь, начиная с Плотина и заканчивая Прок л ом и Дамаскием, господствует отношение к платонизму как к эзотерическому учению, отсюда и возникает та необязательность по отношению к тексту, которую мы встречаем у М. Фичино, когда он сравнивает платонизм и неоплатонизм.

Племянник Пико де л а Мирандолы, Жанфранческо, испытывая влияние Жироламо Савонаролы и Секста Эмпирика, включил свою версию истории философии в «Examen vanitatis doctrinae gentium et veritatis christianae disciplinae» (1520). Жанфранческо, заинтересовавшийся различиями между школами и исследуя их, полагал, что можно увидеть причины превращений философии. Метод Жанфранческо — критического анализа древней философии, Платона и Аристотеля в частности, через историческое объяснение и опровержение — использовался против Платона и неоплатоников более поздним представителем Контрреформации, Джованни Баттиста Криспо (Crispo) (ум. 1595). «De Platone caute legendo» (1594) была написана им, чтобы до- казать, что не аристотелевская, а скорее платоническая философия была несовместима с христианской философией. Криспо атакует интерпретацию Фичино платонической традиции как не верно представляющей Платона. Криспо написал историю философии как историю ошибки и поддержки такой истины, которая могла быть найдена только в доктринах, разработанных Отцами Церкви. Эта работа в Германии в XVIII столетии служила одним из источников для антиплатонической критики Бруккера, «Historia philosophia doctrinae de ideis» (1723), который развил критику Фичино со стороны Криспо далее, при установлении различия между платонической и неоплатонической философией.

Ренессанс пытался вернуть, возродить принципы всеобъемлющего универсализма. «Флорентийские академики» начинают новый плодотворный этап европейского самосознания, который не только характеризует классический гуманизм-антропоцентризм, но и нивелирует моменты, обусловливающие схоластический характер философствования. Это относится и к формальной стороне вопроса (возврат к диалогическому философствованию, интерпретация известных тем и текстов, медитативность рассуждений), и к содержательному (обращение мысли к «неканоническим» сюжетам, попытка реформирования самого канона, обновление религиозной доктрины в целом). Ренессанс как переломный период в истории европейской духовности остро переживал противоречия, коренящиеся в ее глубинах. Результатом его «титанических» усилий по их преодолению через сравнение с архетипом и Востоком стал тот тип культуры, который О. Шпенглер назвал фаустовским. В начале и накануне Нового времени три течения становятся самостоятельными типами отношения к проблеме бытия и отчетливо контрастируют друг с другом: пантеистическая мистика, неосхоластика и гуманизм в его этическом и натурфилософском вариантах.

П. Бейль как компаративист выступает в своем «Историческом и критическом словаре» (1695-1697). Иоганн Якоб Бруккер (Brucker) (1686-1770), один из зачинателей европейской критической историко- философской науки, пишет пятитомную работу по философии «Historia critica philosophiae. A mundi incunabilis ad aetatem deducta» («Критическая история философии» 1742-1762) в пять тысяч страниц, от рождения Адама до Лейбница, к которой был добавлен в 1767 г. том дополнительных примечаний.82 Бруккер десятую часть своего труда отводит современным «синкретичным философам» (не подпадающим ни под одну из античных школ) и включает туда кроме стандартных сейчас фигур Бэкона, Декарта, Гоббса, Спинозы и т. д. около двух де- сятков мыслителей (таких как Макиавелли, Кеплер, Бойль).83 Однако Бруккер уделяет достаточно внимания и «варварским философиям» (египтян, персов, индийцев и др.), стремясь увязать с ними то малое, что было известно в его эпоху об интеллектуальной продукции Дальнего Востока.

Бруккер использовал работы Т. Стэнли, П. Бейля, сравнил их с точками зрения древних философов, описанных кембриджским неоплатоником Ральфом Кудвортом (Cudworth) (1617-1688) в «True Intellectual System» (1678), которая появилась на латыни с обширными критическими примечаниями Мошейма (J. L. Mosheim) в 1733 г. Бруккер также принял во внимание критику и обсуждение древних философских терминов Секста Эмпирика, работы которого он читал в критическом издании 1718 г. Йоханна Фабрициуса (Johann Fabricius) (1668-1736). Важно отдавать себе отчет в том, что эти множественные источники и сравнения необходимы были для определения многогранной характеристики развивающейся философии.

История философии в XVII столетии имела дело с рядом традиций. Считалось, что философия представлена историей мысли одной философской секты, как замечено во введении гуманиста Джустуса Липсиуса (1547-1606) (продолжателя Эразма в Нидерландах, стремившегося возобновить стоицизм) в «Manuductionis Stoicam sophicam» (1604). Об этом говорят работы П. Гассенди, Иоганна Шеффера (Johannes Scheffer) (1621-1679) по истории пифагореизма — «De natura et constitutione philosophiae Italicae»; и Якоба Томазия в «Scheiasma his- toricum» (1665), с его атаками на догматы стоицизма и стоическую концепцию материи. Чтобы освободить себя от аристотелевского понятия материи и воздать почести атому как понятию с респектабельной историей, философы переписали историю натурфилософии. Точка зрения П. Гассенди на философию появляется в prooemium к его логике.

Проблема сходства и различия рассматривалась Георгом Дэниелем Морхофом (Morhof) в «Polyhistor philosophicus» (написанной в 1692 г., но изданной посмертно в 1708 г.). Его «Polyhistor physicus» оценивала философов по степени отклонения от Аристотеля и его понятия материи. Г. Д. Морхов посетил Королевское Общество в Лондоне в 1670 г., перевел четыре текста великого английского натурфилософа Роберта Бойля (1627-1691) на латинский (1672). Заинтересованный новой наукой, он переписал историю философии, чтобы дать новой научной традиции историю. Поддерживая мнение, что досократики имели лучшее понятие материи, чем Аристотель, потому что они поняли это через чувственные восприятия, он превозносил Демокрита над Аристотелем и Платоном. Вместе с Гассенди он поддержал идею о том, что главное изменение в философском методе было произведено Бэконом, и он отличает ясно новаторов XVII в. от реставраторов греческих философских школ XV и XVI в. Его история физики включила историю физики скептиков, где он защитил Декарта и Гассенди против обвинения в скептицизме, хотя допускал, что измененный научный скептицизм Джозефа Глэнвилла (1636-1680) был приемлемым методом для натурфилософии. Последний в «Тщетности догматизма» (1661) противопоставил эмпиризм и индуктивный метод схоластическому, но эмпиризм служил ему для доказательства относительности и ограниченности научного познания.

Скептицизм и эклектизм были известными способами реакции на бесконечные возможности среди различных философских систем и концепций. Беспорядок, вызванный многочисленными версиями истории философии, был наиболее выражен у Пьера-Даниэла Хьюэта (Huet) в работе «On the Weakness of the Human Understanding» («О слабости человеческого понимания») (1691-1692, изд. 1723). Рассказывая историю философии обучаемому в Падуе провинциалу, Хьюэт раскрывает одну философскую систему после другой, демонстрируя, что ни одна из них не дает удовлетворение полностью. Он полагает, что в качестве решения дилеммы провинциальные мудрецы модифицируемого скептицизма, принимают к руководству скептицизм Отцов Церкви, также как и толкование скептицизма почти у всех греческих философов, включая Аристотеля.

С другой стороны, историки философии пытались навести порядок и в отношении разнообразия. Наиболее влиятельным из них был Бруккер, написавший историю философии, включающую как историю истины, так и историю ошибки. После «Historia philosophia doctrinae de ideis» Бруккер написал «Historia critica philosophiae»,84 в которой отводит большое место «варварским философиям», стремясь увязать с ними то немногое, что было известно в его время об интеллектуальной продукции Востока, пытаясь соединить ученость XVI и XVII столетий в массивном подстрочном материале, на который опирался в своей работе Гегель. Эта история философии испытала решительное влияние индуктивных методов, предусмотренных Бэконом, развитых Бой лем и разработанных Локком. Объединение различий в истории права, разработанной немецким философом-просветителем и юристом Кристианом Томазием (1655-1728) в «Historia juris naturalis» (1705),—тип философии, которая обнаруживалась человеческим разумом, стремящимся к мудрости (philosophus), и религией через божественный свет учености — с намерением определения правильного метода в натурфилософии Бруккер рассмотрел снова в культуре.85 Затем он проследил историю философии, тестируя философов по их методу естественной философии. Поддерживая Г. Д. Морхофа в том, что информация, полученная относительно природы видоизмененным скептицизмом была допустимым методом в натурфилософии, Бруккер критиковал Платона за его концепцию «идеи», которая не основана на чувственном восприятии; Пифагора за математику, которая пробует быть метафизикой; и средневекового аристотельянца за логику, которая лучше подходит метафизике, чем физика.

Бруккер как подлинный историк исследовал процесс разработки и проверки абстрактных понятий в течение времени. Например, когда он проследил развитие концепции атома начиная с элеатов, он также показал трудности раскрытия понятия атома в XVI и XVII столетиях из-за аристотелевского понятия субстанции, которое являлось самым важным в философии того времени. Бруккер отвергал неоплатоников, многих из Отцов Церкви, и Каббалу, потому что их философия была искажена египтянами и манихейством, хотя он и полагал, что возврат Ренессансом греческих философских текстов был важен, ибо только создав собственные философские системы, философия сможет развиваться в желаемом направлении.86

Испанские картезианцы с первых десятилетий XVIII в., сравнивая концепции Декарта, Гассенди с устоями схоластики, искали ответы, которые ставило перед ними возрождающееся естественнонаучное, особенно антропологическое, знание. А. Авенданьо в «Философских диалогах в защиту атомизма в ответ на аристотелевские возражения Франсиско Паланко» (1716), М.Мартинес в «Скептической философии, или Извлечении из древней и новой физики, представленное читателю в диалогах между аристотеликом, гассендистом и еретиком» (1730), Андрее Пикер-и-Арруфат в «Современной логике, или Искусстве говорить по-истине и совершенствовать разум» (1747) в центр своих рассуждений ставят сравнение философских концепций.87В борьбе против «секстантского системосозидания» и поиска «откры- той системы» философского знания Пикер представляет первую редакцию доктрины эклектизма, сутью которой является «аутентичное прочтение оригинальных текстов древних и современных мыслителей и их сравнение, для того чтобы установить факт развития идей о том или другом предмете».88 Эклектиком был и главный космограф «Индий» (заморских территорий) X. Б. Муньос. Необходимо отметить, что первое и главное требование эклектизма — запрет на сведение противоположностей в единство. Этому требованию следует JI. Верней в работе «Истинный путь исследования с пользой для общества и церкви» (1769), сопоставляющий позиции теологии и сенсуалистической философии.89

Краткий экскурс в проблему можно закончить двенадцатитомной «Geschichte der Philosophie» (1789-1818) и «Grundriss» (1812) В. Г. Теннемана, лоследователя Канта. «Grundriss» широко использовался как школьный текст в середине XIX столетия и был переведен на английский, французский, итальянский и даже современный греческий. Теннеман был первым, изложившим систематическую точку зрения на то, как мысль функционирует в философии, классифицируя философов между догматиками и критическими скептиками. В подходе, который может быть описан как вариации на То лето, Гассенди и Бруккера, он показал, что философия начинает формироваться через самопознание и абстрактное рассуждение, ибо человечество, уходя от инстинкта, было вынуждено искать систематическую законченность мысли. Теннеман прослеживает это через историю философии. Хотя, подобно Бруккеру, Теннеман не отвергает превосходство египтян над греками и говорит, что евреи не были философами, он хвалит как Платона за знание, основанное не на случайных чувствах, а на разуме, который является неизменным и абсолютным, так и «Organon» Аристотеля, восстанавливающий науку формального рассуждения.

Теннеман объединил Кузанского с неоплатониками, аристотельян- цами, Б.Телезио и Д. Бруно, так как все они пробовали один из многих путей. «Свободный дух исследования» обратился в «принципы» и «границы человеческого познания» только тогда, когда интерес к абстрактному рассуждению был разработан Декартом. Это была иная точка зрения на Декарта, чем описал Бруккер, его Декарт был натурфилософом; для Теннемана он был матафизиком. Теннеман говорит об истории философии как проявлении последовательных стадий в развитии философии, проявлении борющегося Разума (который начинается со способности унификации многообразия представлений, пе- реходя от них к окончательной унификации научной мысли) и реализации идеи науки изначальных оснований и законов Природы и Свободы. Его история философии уже имеет «драматическое качество», ассоциируемое с Гегелем, дает как канон философов, так и понятие прогресса в философии начиная с древности. Мы приходим здесь к радикально отличным традициям, поскольку на основе вновь открытых текстов можно конструировать философскую позицию, реформированную прошлым. Эта точка зрения отвергалась Брейе и Сантинел- ло. И, наконец, начиная с работы К. Виндишмана мысли неевропейцев окончательно обретают «права гражданства» на страницах Всеобщих историй философии.90

Работы по истории философии: XIX в. — Т. Гомперца, Э.Целлера, Ф. Ибервега-Гейнце, Э. Нильсена, Е. В. де Роберти, Дж. Льюиса, К. Фишера, П. Наторпа, В. Виндельбанда, Э. Кассирера, Ф. А. Ланге, Д. Эйн- хорна и др.; XX в. — Фэн Юланя, Б.Рассела, К.Ясперса, Н. Аббанья- но, Г. Глокнера, И. Фишля, Д. Томлина, Г. Рейхенбаха, Ф. Коплестона, Й. Бохенского, С. Радхакришнана и др. предлагают новый взгляд на историю философии, в которой компаративные мотивы становятся нормой. В 30-60-х годах один из крупнейших французских историков философии Эмиль Брейе (Е. Brehier) в многотомном оригинальном и плодотворном исследовании «Histoire de la philosophie» утверждал, что он разработал новую методологию, которая отвергает как гегельянские, так и вдохновленные О. Контом конструкции. В первом томе он поместил работу известного в дальнейшем компаративиста П. Массон- Урселя.91 В 1979 г. Джованни Сантинелло записал, что он не будет в своем пятитомном обзоре истории философии от Ренессанса до середины XX столетия накладывать «идею» на исторические тексты, как это сделали посткантианские философы.92 Материалы, собранные Сантинелло, экстраординарны, поскольку используют наработки 160 историков философии вплоть до Гегеля. Подобный исторический подход иллюстрирует, как следует представлять философию, созданную мыслителями на протяжении веков. С другой стороны, отметим, что авторы историко-философских сочинений не соглашаются и друг с другом, и с такими авторитетами, как Гегель, его критикой историко- философских концепций Стэнли, Бруккера, Тидемана, Буле (восемь томов), Теннемана (одиннадцать томов).93

Однако Ж.-М. Джерандо в своей трехтомной «Сравнительной истории философских систем, рассмотренной исходя из принципов человеческого познания» (1804) сравнивает уже не Фихте и Шеллинга, а философские системы, критерием типологизации которых выступает решение основного гносеологического вопроса. Древние и новые философии сравнивались по принадлежности с позиции эмпиризма и рационализма (о чем ранее писали Глэнвилл, Бруккер и другие), крайностями догматизма и скептицизма (ранее эту проблему исследовали Глэнвилл, Теннеман (1665)). Он повторяет оценки Платона, предложенные Д. Б. Криспо (1594), Бруккером (1742), Теннеманом (1789), ратует за различение дискурса и опыта и недооценку чувственности.

Основатель европейской этнографической науки и сравнительного языкознания иезуит Лоренсо Эрвас-и-Пандуро в конце XVIII в. пишет несколько известных сочинений, среди которых работа «Происхождение языков и механизм их действия», где он сравнивает языки разных народов как субстрат формирования миропонимания.

написанными до и после Канта, указывая работы М. Мандельбаума, Дж. Пассмора, Л.Брауна, В. Кузена, см.: Рорти Р. Философия и зеркало природы. Новосибирск, 1997. С. 98.

<< | >>
Источник: Колесников А. С.. Философская компаративистика: Восток—Запад: Учеб. пособие.— СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та. —390 с.. 2004

Еще по теме Начало философской компаративистики в истории мировой мысли:

  1. Г л а в a I ФИЛОСОФСКОЕ ЗНАНИЕ В ИСТОРИИ ФИЛОСОФСКОЙ мысли
  2. ЛЕКЦИЯ 7. ИСТОРИЯ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ Х1-ХХ вв.
  3. РОССИЯ ИСТОРИЯ РУССКОЙ ФИЛОСОФСКОЙ мысли
  4.                                      2. Человек в истории философской мысли
  5. 1. ФИЛОСОФСКО-ИСТОРИЧЕСКИЕ ВОЗЗРЕНИЯ Вико, КОНДОРСЕ, ГЕГЕЛЯ, МАРКСА НА ПЕРИОДИЗАЦИЮ МИРОВОЙ ИСТОРИИ
  6. М.А. Абдуллаев. ИЗ ИСТОРИИ ФИЛОСОФСКОЙ И ОБЩЕСТВЕННО-ПОЛИТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ НАРОДОВ ДАГЕСТАНА В XIX в. ИЗДАТЕЛЬСТВО «НАУКА», Москва,   1968, 1968
  7. 1. Обострение противоречий мирового развития в 1930-е годы. Начало Второй мировой войны
  8. КОМПАРАТИВИСТИКА И ДИАЛОГ ФИЛОСОФСКИХ КУЛЬТУР
  9. От сравнительно-исторического метода к философской компаративистике
  10. ПРЕДМЕТ, СТАТУС, ЦЕЛИ И МЕТОДОЛОГИЯ ФИЛОСОФСКОЙ КОМПАРАТИВИСТИКИ
  11. ФИЛОСОФСКАЯ ГЕРМЕНЕВТИКА, КОМПАРАТИВИСТИКА И БУДУЩЕЕ ФИЛОСОФИИ
  12. Курт Фон Типпельскирх. История Второй мировой войны«Типпельскирх К., История Второй мировой войны»: АСТ; Москва, 1999
  13. Вольтер. Философские сочинения / Сер. Памятники философской мысли; Изд-во: Наука, Москва; 751 стр., 1988
  14. Колесников А. С.. Философская компаративистика: Восток—Запад: Учеб. пособие.— СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та. —390 с., 2004
  15. НАЧАЛО В ПРОСТРАНСТВЕ МЫСЛИ (МЕРАБ МАМАРДАШВИЛИ И МАРСЕЛЬ ПРУСТ)*