Эмиль Дюркгейм и его школа Эмиль Дюркгейм

  В творчестве родоначальника Французской социологической школы Эмиля Дюркгейма (1858—1917) проблематика традиции занимает важнейшее место. Это относится и к его общей теории, и к отдельным областям социологического знания, например, к социологии религии, морали или права65.
Дюркгейм хотел создать особую науку, или социологическую дисциплину, которую называл то «наукой о моральных фактах», то «наукой о нравах», то «физикой нравов», то «физикой нравов и права» («physique des moeurs et du droit»). Одним из важнейших объектов этой науки, по его замыслу, должны были стать специфические традиционные формы жизнедеятельности в различных обществах.
При всех различиях, свойственных основным научным программам, провозглашенным Вебером и Дюркгеймом, в их исследованиях и размышлениях, реализующих эти программы, было гораздо больше общего, чем могло казаться и им самим и многим их интерпретаторам66. (К тому же сами эти программы у обоих классиков иногда представляли собой рефлексию postfestum, призванную объяснить, истолковать, оправдать уже проведенные исследования и не всегда реально влиявшую на них67.) Определенная общность позиций обнаруживается, в частности, и в понимании ими традиций и инноваций.
Дюркгейм, как и Вебер, рассматривает доиндустриальные общества как основанные на традиции. Он, как и Вебер, констатирует прогрессирующий упадок традиционного начала, рассматривая этот упадок как своего рода закон социальной эволюции. Оба классика утверждают, что в современных западных обществах детрадиционализация сопровождается процессами рационализации,

интеллектуализации и, в связи с этим, — «расколдовыванием мира». Оба они считают главными элементами рационализации уси- нсние значение науки, техники, промышленности и соответ- I'снующих инноваций. Оба констатируют кризисное состояние сонременных им европейских обществ. Фактически еще до представителей Франкфуртской школы и задолго до нынешних «постмодернистов» они, как и некоторые другие мыслители рубежа XIX-XX вв., обнаруживают если не провал, то фундаментальную сложность и противоречивость так называемого «модернистского проекта» просветителей, если вообще уместно говорить в данном случае о каком бы то ни было проекте.
Многие просветители и их последователи исходили из того, что достаточно выяснить и объяснить людям, «//поесть истинно Разумное, как это Разумное станет в их глазах одновременно и Священным, и Прекрасным. Благо представлялось им цельным и основанным на разуме. Но на рубеже прошлого и позапрошлого веков этот интегральный рационализм был основательно поколеблен. Выяснилось, что между различными категориями ценностей могут возникать существенные расхождения. Разумное может оказаться не ( 'нященным и не Прекрасным, Прекрасное - не Разумным и не (нященным, а Священное — не Прекрасным и не Разумным. (Последнее, впрочем, как раз было известно просветителям.) Это был кризис не только рационализма, но одновременно и религиозности и эстетизма как интегральных мировоззрений.
Несомненно, и Вебер и Дюркгейм прекрасно осознавали этот кризис, осмысливали и анализировали его. Но степень и формы их собственного рационализма были различными. Поэтому они по-разному оценивали роль и возможности науки в современную нюху. Если, по Веберу, наука не может вмешиваться в «вечную Гюрьбу богов», то для Дюркгейма она как раз является одним из 1аких богов (или богинь), активно участвующих в этой борьбе. Наука, объясняющая и проясняющая ценности, в том числе священные, сама выступает для Дюркгейма как священная ценность. И хотя оба они более или менее пессимистически оценивают со- иременную эпоху, все-таки, в отличие от Вебера, уповающего тлько на «судьбу», французский социолог верит в науку и в ее возможность способствовать преодолению или смягчению современного кризиса.
Аналогом «военного» общества у Сен-Симона и Конта, «Gemeinwesen» и «первичной формации» у Маркса, «воинственно- со» общества у Спенсера, «Gemeinschaft» у Тённиса, «традиционного» общества у Вебера служат у Дюркгейма «сегментарные» общества с «механической» солидарностью, основанные на сходстве индивидов, сознания которых полностью растворены в «коллективном» или «общем» («commune») сознании. Последнее, представляющее собой, по выражению Дюркгейма, «совокупность верований и чувств, общих в среднем членам одного и того же общества...»68, в сущности, представляет собой синоним традиционного сознания69, обладающего высокой степенью императивности и регламентации индивидуальных сознаний и действий. Под влиянием разделения общественного труда «механическая» солидарность сменяется «органической». В обществах с «органической» солидарностью роль традиционного начала уже значительно меньше. Они основаны на автономии индивидов, разделении функций, функциональной взаимозависимости и взаимообмене. При этом в данном типе обществ «коллективное» (традиционное) сознание не исчезает, но становится более общим, неопределенным и действует в более ограниченной сфере.
Хотя дюркгеймовское различение двух типов обществ носит в значительной мере типологический характер, все же он исходит из того, что базовой тенденцией социальной эволюции является переход от обществ с механической солидарностью к обществам с органической солидарностью, рассматриваемым как более развитые. Этот переход осуществляется под воздействием прогрессирующего разделения труда. Но само по себе разделение труда, по Дюркгейму, не создает общество; оно лишь трансформирует уже существующее общество. А фундаментальной предсуществую- щей основой общества является совокупность традиций, воплощенных в «коллективном сознании». В связи с этим он специально доказывает недостаточность только договорных отношений для поддержания социальной солидарности (на этот пункт у Дюркгейма в свое время обратил особое внимание Толкотг Парсонс). Договор, согласно французскому социологу, предполагает определенную ценностно-нормативную регуляцию, которая в него встроена и без которой он не может эффективно функционировать. «Социальное действие дает себя знать не только вне договорных отношений, но и в самих этих отношениях. В договоре не все дого- ворно»70. Иными словами, Дюркгейм утверждает, что даже современные рациональные социальные отношения не могут существовать без священной ценностной основы, связанной в значительной степени с традицией.
Для дюркгеймовской трактовки традиций, как и других социальных явлений, характерен акцент на их принудительном и вне- индивидуальном характере. «Жизнь группы, - пишет он, — не является делом индивидуальных воль, но она целиком управляется навыками, обычаями, традициями»71. Именно традиции и однопорядковые с ними явления, такие как обычаи или обряды, он нередко использует в качестве примеров социальных фактов и их харак- к'рмых свойств: принудительности и внешнего по отношению к индивидам существования.
В противовес Габриэлю Тарду, который, хотя и констатировал чередование эпох традиционных, основанных на обычае, и «инно- шщионных», основанных на «моде», все же исходил из того, что VIііідок традиционного начала представляет собой лишь мимолетное отклонение от нормы, Дюркгейм в целом постулирует неуклонное и повсеместное ослабление традиции в истории. Даже н случае происходящего время от времени в разных обществах возрождения традиционности она утрачивает былую силу и действенность. Для того чтобы понять это, необходимо, с его точки зрения, сравнивать между собой социальные типы в соответствующие, аналогичные фазы их развития, а не с непосредственно предшест- иующими: «Новые общества, заменяющие исчезнувшие социальные типы, никогда не начинают своего пути точно там, где последние остановили свой. Да и как это возможно? Дитя продолжает не старость или зрелый возраст своих родителей, но их собственное чстство. Значит, если хотят представить себе пройденный путь, ю нужно рассматривать сменяющие друг друга общества только и одну и ту же эпоху их жизни. Нужно, например, сравнивать сред- пенековые христианские общества с первобытным Римом, последний — с начальной греческой общиной и т.д.»72. Продолжая это рассуждение применительно к оценке общего влияния традиций и процессе социальной эволюции, он пишет: «Конечно, если сопоставлять конец одного общества с началом того, которое за ним і недует, то мы констатируем возврат традиционализма; но эта фа- іл, с которой начинает всякий социальный тип, всегда гораздо менее сильна, чем она была у непосредственно предшествующего
і              и на. Никогда у нас нравы предков не были объектом того суеверною культа, которым они пользовались в Риме... Иными словами, .ипоритет обычая уменьшается постоянно»73.
Универсальное уменьшение традиционности сопровождается, но Дюркгейму, общим уменьшением интенсивности и масштабов религиозности; по существу, это один и тот же процесс. Среди факторов, ослабляющих влияние традиции, он выделяет рост гео- ірафической и социальной мобильности, миграций и урбанизации. Эти процессы подрывают авторитет традиций и одновременно стимулируют тенденцию к инновациям, в частности, иследствие уменьшения влияния старших поколений на младшие и прогрессирующей автономии последних по отношению к перни м: молодые люди чаще и раньше покидают отчий дом и вместе с тем освобождаются от воздействия привычной социальной среди. Старики — реальное воплощение традиции и живые посредники между прошлым и настоящим. С развитием цивилизации авто

ритет, власть и почитание старшего поколения ослабевают. В современных обществах происходит нивелирование возрастных различий и усиление равенства между возрастными группами: «Стариков более жалеют, чем боятся. Возрасты нивелированы. Все люди зрелого возраста относятся друг к другу почти как равные. Вследствие этого нивелирования нравы предков теряют свое влияние, ибо они не имеют у взрослого человека авторитетных представителей»74.
Важнейшее значение для интерпретации Дюркгеймом традиций и инноваций имеет его понятие аномии, которое впоследствии заняло важное место в социологической теории, в социологии права, морали, отклоняющегося поведения и т. д.75. Этот термин был изобретен в 1885 г. его современником и соотечественником, популярным на рубеже XIX—XX вв. философом и социологом Жаном-Мари Гюйо (1854—1888). Для Гюйо аномия выступает как позитивная черта, неизбежная и желательная, характеризующая грядущую подлинную нравственность, предполагающую индивидуализацию нравственных норм и верований и не нуждающуюся ни в идее долга, ни в санкциях. Дюркгейм дает этому понятию прямо противоположное истолкование. С его точки зрения, сущность морали как раз и состоит в наличии обязательных норм, нарушение которых влечет за собой применение социальных санкций. Соответственно, отсутствие нормативного регулирования или его ослабление он считает признаком болезненного или кризисного состояния не только морали, но и общества в целом.
По Дюркгейму, существует своего рода антропологическая потребность индивидов, во-первых, в социальной и групповой принадлежности, во-вторых, в социально-нормативном регулировании. В работе «О разделении общественного труда» (1893) он рассматривает аномию как одну из анормальных форм разделения труда, порожденную временным ослаблением социальной регламентации, обеспечивающей необходимое согласование разделенных функций. Экономические и индустриальные институты европейских обществ оказались лишенными нравственного и правового регулирования, что является симптомом болезненного состояния социального организма. В работе «Самоубийство» (1897) аномия трактуется как категория, характеризующая ценностнонормативный вакуум, типичный для современных индустриальных обществ. Сталкиваясь с этим вакуумом, с отсутствием привлекательных и приемлемых социальных целей, человек оказывается во власти необузданных и безграничных желаний, потребностей, импульсов, что порождает всякого рода проблемы и бедствия, в том числе и рост числа самоубийств. С 1902 г., со времени опубликования предисловия ко второму изданию книги «О разделении общественного труда», Дюркгейм понятие «аномия» больше не использовал. Впоследствии это понятие было возрождено в американской социологии, прежде всего в работах Т.
Парсонса и I*. Мертона, но его истолкование в данном случае существенно сличалось от дюркгеймовского.
Необходимо подчеркнуть, что, согласно Дюркгейму, упадок радиционного начала и утверждение рационального сами по себе не содержат в себе аномию. Процесс перехода от обществ с механической солидарностью к обществам с органической солидарно- гтью вследствие прогрессирующего разделения общественного груда и связанных с этим метаморфоз коллективного сознания,
о              которых шла речь выше, иными словами, — от традиционного к современному индустриальному, «рациональному» обществу, — составляет, в его истолковании, базовую тенденцию социальной жолюции. Этот процесс начался в XVIII в. и продолжается вплоть но той эпохи, которую он мог считать современной. Аномия же заключается прежде всего в том, что упадок традиций, вполне «естественный» и «нормальный», слишком затянулся и в течение дли- сельного времени не находит себе необходимой и достойной тмены в сфере идеалов. Кризис состоит в современной реальной «анормальности», которая никак не сменяется идеальным, желанным или гипотетическим «нормальным» состоянием, при котором разделение труда будет осуществлять предназначенную ему солидаризирующую функцию, а аномия и другие проявления со- пременного кризиса будут преодолены. Аномия и кризис, таким образом, заключаются не в переходе от традиционализма к рационализму, а в «анормальной» пустоте и неопределенности в сфере норм, ценностей и идеалов вместо «нормальной» заполненности и определенности этой сферы. В отличие от Маркса, для которого современный кризис носит прежде всего экономико-политический характер, Дюркгейм, как и Конт, считает его религиознонравственным по существу. При этом главная проблема, с его точки зрения, состоит опять-таки не в упадке традиций как таковых, а в отсутствии их замены соответствующими идеалами. Вот лишь два высказывания, иллюстрирующие его позицию: «...Теперь традиционная мораль подорвана, и никакая другая не сформировалась, чтобы занять ее место. Старые обязанности потеряли свою иласть, и мы не видим пока ясно и определенно, каковы наши но- ные обязанности»76; «...Прежние боги стареют или умирают, а но- иые не родились»77.
Из предыдущего видно, что проблематика традиций у Дюркгей- ма тесно связана с темой социальных идеалов. Последним он придает чрезвычайно большое значение, считая их необходимым условием существования обществ. Собственно, именно в создании и поддержании идеалов он видит одну из двух главных функций религии, наряду с функцией формирования и укрепления социальной солидарности. «Общество не может ни создаваться, ни воссоздаваться без одновременного создания идеала»78. Идеалы близки к традициям во многих отношениях. И те и другие являются носителями, воплощением или вместилищем социальных норм и ценностей. И те и другие содержат в себе элемент священности, поскольку священным характером обладает их общий источник - общество. Наконец, и это наиболее любопытно в дюркгеймовской теории, они могут превращаться и превращаются друг в друга.
В своем докладе на Международном философском конгрессе в Болонье (1911) Дюркгейм формулирует своего рода краткую философию истории, построенную на интерпретации соотношения и роли традиций и идеалов. В этой работе он утверждает, что в историческом развитии наблюдается чередование двух сменяющих друг друга периодов: «творческих», или «новаторских», с одной стороны, и «обыденных» — с другой79. Очевидно, что в данном случае он воспроизводит различение «критических» и «органических» периодов в социальном развитии у Сен-Симона и Конта. Но он вносит в истолкование этих периодов существенные изменения и уточнения. «Творческие» периоды — те, в которые создаются великие идеалы, служащие основой и стимулирующие развитие цивилизации. Это время массового эмоционального возбуждения, более тесного сближения между людьми, усиления и учащения всякого рода собраний, усиления активности обмена идеями. К таким периодам, согласно Дюркгейму, относятся: «...великий христианский кризис; движение коллективного энтузиазма, толкавшее в XII—XIII вв. в Париж любознательных европейцев и породившее схоластику; Реформация и Возрождение; революционная эпоха (имеется в виду эпоха Великой французской революции. — А.Г.), великие социалистические потрясения XIX в.»80. В это время социальная жизнь чрезвычайно интенсифицируется, эгоистические и повседневные заботы отходят на второй план, уступая место повсеместному стремлению к идеалу. Идеальное готово почти слиться с реальным, поэтому «у людей возникает впечатление, что совсем близки времена, когда идеальное станет самой реальностью, и Царство Божие осуществится на этой земле»81. Но эта экзальтация, а вместе с ней и иллюзия, не могут быть длительными: это слишком утомительно. Когда данный критический период кончается, интенсивность социальной жизни, интеллектуальные и эмоциональные контакты ослабевают, индивиды возвращаются к повседневной, обыденной жизни. Все мысли, чувства и деяния «периода плодотворной бури» сохраняются, но уже в форме воспоминаний, которые уже не смешиваются с реальностью, а существуют отдельно от нее. Эти идеа- мы, опрокинутые в прошлое, по существу, традиционализируются, мревращаются в традиции. Они бы угасли, если бы периодически не оживлялись посредством религиозных и светских праздников, публичных церемоний, церковных и школьных проповедей, драматических представлений, художественно оформленных манифестаций. Тем не менее эти средства лишь частично и слабо возрождают 1моциональное возбуждение новаторских эпох и сами по себе окапывают на общество непродолжительное воздействие. Со временем идеалы вновь оживляются, актуализируются и опять приближаются к реальности, затем снова отдаляются от нее, и таким образом процесс продолжается.
Из предыдущего отчасти становится понятным взгляд Дюркгейма на источники фундаментальных социокультурных инноваций. Этими источниками как раз и являются идеалы. «...Идеалы н и - не абстракции, не холодные умственные представления, лишенные всякой действенности. Это главным образом двигатели, iuk как за ними существуют реальные и действующие силы»82, — творит он. И сами идеалы являются такими силами, инновационными по своей природе. Они базируются на реальности, исходят ич нее, но ее элементы скомбинированы в них по-новому. И эта новизна комбинаций порождает новые результаты, добавляющиеся к уже существующим элементам социальной реальности.
Дюркгейм всячески подчеркивает социальную, т. е. коллективную, природу идеалов и инноваций как их следствий, что опять-та- ки роднит их с традициями. Их моторная сила заключена прежде исего в том, что они, особенно в «новаторские» эпохи, вызывают состояния коллективного энтузиазма и всеобщего эмоционально- о возбуждения. Для обозначения этих состояний Дюркгейм нередко использует слово «бурление» («effervescence»).
Таким образом, дюркгеймовский анализ отчасти перекликается с иеберовской интерпретацией харизмы как новаторской и рево- июционной силы, подверженной рутинизации. Однако, в проти- иовес Веберу, Тарду и многим другим, он не считает источником инноваций индивида. Для него индивид-новатор выступает как такой же представитель коллективного начала, как и индивид-тради- нионалист. Полемизируя с одним из своих оппонентов, он говорил: «Восстание против традиционной морали вы понимаете как Оунт индивида против коллектива, наших личных чувств против чувств коллективных. Я же противопоставляю коллективу тот же коллектив, но больше и лучше осознающий себя»83. (Кстати, и )том утверждении, противопоставляющем традиционной мора- пи «больше» и «лучше» осознающий себя коллектив, явно видна иититрадиционалистская и «модернистская» установка автора.) 11о даже индивиды — субъекты инноваций — выступают для Дюрк- гейма как представители социального, коллективного начала. Даже преступление и преступник, нарушающие сложившиеся, традиционные социальные нормы, могут выступать как новаторы, провозвестники иных норм, также социальных, но находящихся в стадии зарождения и становления. Таким образом, преступник- инноватор, выступая против коллектива, может следовать нормам этого же коллектива, но будущим, еще не утвердившимся и еще не осознанным им самим. Характерен в данном отношении пример Сократа, приводимый Дюркгеймом и иллюстрирующий эту ситуацию: «Согласно афинскому праву, Сократ был преступником, и его осуждение было вполне справедливым. Между тем его преступление, а именно самостоятельность его мысли, было полезно не только для человечества, но и для его родины. Оно служило подготовке новой нравственности и новой веры, в которых нуждались тогда Афины, потому что традиции, которыми они жили до тех пор, не отвечали более условиям их существования»84. Очевидно, что самым трудным социологическим вопросом в подобного рода ситуациях является вопрос о том, какие и когда традиции соответствуют условиям существования данного общества, а какие нет. Учитывая это, Дюркгейм постоянно призывал изучать эти условия, прежде чем выносить суждения относительно места и роли тех или иных традиционных институтов и обычаев.
Необходимо специально отметить вклад Дюркгейма в изучение такой формы традиционного поведения, как ритуал (обряд). Он осуществил классификацию и скрупулезный анализ различных видов ритуала в религиозной тотемической системе австралийских аборигенов85. Различая негативный (запрещающий) и позитивный культы, он детально проанализировал обряды жертвоприношения, подражательные (миметические), репрезентативные (мемориальные), умилостивляющие обряды. При этом, как и в традициях вообще, он не считал существенными различия между собственно религиозными ритуалами, праздниками, церемониями, с одной стороны, и светскими — с другой. Наоборот, он подчеркивал их принципиальную с социологической точки зрения близость и общность, продолжая тем самым линию Монтескье, Руссо и Конта. «Каково существенное различие между собранием христиан, празднующих главные даты из жизни Христа, или евреями, празднующими либо исход из Египта, либо принятие Десяти заповедей, и собранием граждан, отмечающих учреждение нового закона (charte morale) или какого-нибудь великого события национальной жизни?»86, - риторически вопрошал он.
Как уже отмечалось, Дюркгейм был убежденным и непоколебимым рационалистом. Это несомненно проявилось и в его анализе инноваций и традиций. Но в то же время, выступая против наив- иого интеллектуализма, он подчеркивал, что даже самые нелепые с определенной точки зрения обычаи могут быть рациональными и функциональными, если они стали неотъемлемой частью конкретного социального целого. Этим его рационализм отличался от наивного рационализма некоторых просветителей, радикального антропологического рационализма Маркса, а также от того карикатурного портрета современного рационалиста, везде и всегда иыступающего против традиций как таковых, который нарисовал М. Оукшот87.
Влияние Дюркгейма на изучение проблематики традиций и инноваций не ограничивалось его собственными исследованиями. Как известно, он создал научную школу, группировавшуюся вокруг основанного им журнала «L’Annee sociologique» и оказавшую серьезное воздействие на социальные науки во Франции и за ее пределами. Многие представители дюркгеймовской школы так или иначе затрагивали в своих исследованиях проблематику традиций, тем Оолее что они часто опирались на этнографические и исторические данные, на факты, почерпнутые из жизни архаических или «традиционных» обществ. Это относится, в частности, к трудам таких выдающихся ученых, как лингвист Антуан Мейе (исследования индоевропейских языков), социолог Селестен Бугле (исследования европейского эгалитаризма и индийской кастовой системы), востоковед Марсель Гране (исследования китайской цивилизации) и другим. Обратимся к работам двух последователей Дюркгейма, которые помимо практического применения его идей относительно традиций в своих исследованиях специально обращались разработке этой темы, в том числе и на теоретическом уровне. 
<< | >>
Источник: А.Б. Гофман. Традиции и инновации в современной России. Социологический анализ взаимодействия и динамики. — М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН). — 543 с.. 2008

Еще по теме Эмиль Дюркгейм и его школа Эмиль Дюркгейм:

  1. ЭМИЛЬ ДЮРКГЕЙМ
  2. Эмиль Дюркгейм
  3. ЭМИЛЬ ДЮРКГЕЙМ. О разделении общественного труда. Метод социологии., 1991
  4. Эмиль Дюркгейм — создатель образца теоретически ориентированного эмпирического исследования
  5. Социология Эмиля Дюркгейма
  6. 2.4. Социологические воззрения Э. Дюркгейма
  7. Тема 4. СТРУКТУРНЫЙ ФУНКЦИОНАЛИЗМ Э. ДЮРКГЕЙМА
  8. Приложение * О СОЦИОЛОГИИ ЭМИЛЯ ДЮРКГЕЙМА
  9. Э. Дюркгейм (1858-1817)
  10. ДЮРКГЕЙМ ВЧЕРА И СЕГОДНЯ
  11. Что наиболее современно в творчестве, выводах Дюркгейма?
  12. Э. Дюркгейм Самоубийство. Социологический этюд
  13. § 13. Кант и его школа
  14. ОПРАВДАНИЕ БОГА НА ОСНОВАНИИ ЕГО СПРАВЕДЛИВОСТИ, СОГЛАСОВАННОЙ С ПРОЧИМИ ЕГО СОВЕРШЕНСТВАМИ И ВСЕМИ ЕГО ДЕЙСТВИЯМИ 1.
  15. Чикагская школа социологии