Холокост и теория травмы

  В исследовании, посвященном анализу Уотер- гейта, отчетливо виден один из основных методологических приоритетов Александера. Это интерес к событию, меняющему культурный ландшафт, и наоборот - к глубокой, фундаментальной связи этого
/>ландшафта с конкретными событиями, в которых он только и может быть актуализирован.
Этот интерес выходит на первый план в исследовании социологических механизмов, стоящих за фундаментальным по степени влияния на общественную жизнь западного мира феноменом Холокоста (см. Гл. 2). Имея дело со столь тематизированным и широко обсуждаемым событием[6], любой исследователь оказывается в поле уже существующих убедительных и пользующихся авторитетом схем интерпретации, как научных, так и идеологических, публицистических и принадлежащих к области здравого смысла (“folk theories”). В композиционном плане именно с анализа и критики наиболее влиятельных из этих объяснительных конструкций Александер начинает развертывание аргумента, особо выделяя «просвещенческую» и «психоаналитическую» версии того, что он называет «популярными теориями травмы» («lay trauma theories»).
Теория травмы в данном случае выступает в качестве рабочей рамки для рассуждений о Холокосте и подобных ему явлениях, и ей посвящена отдельная глава книги (Гл. 3). Представленные в этой главе изыскания являются частью коллективной работы группы интеллектуалов-единомышленни- ков, которым удалось распознать и всерьез пробле-
матизировать одну из наиболее примечательных особенностей современных западных обществ, а именно беспрецедентную по своей значимости роль, которую играет в формировании коллективных идентичностей символическая конструкция травмы. Как пишет об этом сам Александер: «На протяжении двадцатого столетия, сначала в западных обществах, а вскоре и по всему, миру люди постоянно говорили о том, что они были травмированы каким-либо опытом, событием, актом насилия или устрашения или даже просто резким и неожиданным и иногда даже не особенно враждебным переживанием социальной трансформации и перемен» (Наст, изд., с. 256). Что кроется за этой приметой времени и, до известной степени, характеристикой места?
Возможным ответом на этот вопрос является то, что двадцатый век объективно оказался крайне травматичным, причем не в последнюю очередь именно для западных обществ. Однако Александер объявляет эту и подобные ей трактовки социологи- чески-близорукими, использует их как очередной объект критики «натурализма», наивного видения, не различающего в данном случае травмирующее событие-первопричину и травму как факт коллективной жизни. Более социологически-уму- дренный взгляд, по мысли Александера, должен фокусироваться на социологических механизмах создания мощных «энергизированных» символов, вызывающих интенсивное эмоциональное вовлечение, выделяя стадии и компоненты, условия и ингредиенты специфического смыслового комплекса, понимаемого как травма. Такой взгляд преодолевает привычку ума, провоцирующую усматривать в

коллективной травме травму многих, сложение индивидуальных травм. Вместо этого объектом коллективной травмы становятся связи между людьми и их культурные смыслы, и именно они претерпевают изменения.
В случае с Холокостом масштаб претерпевших существенные изменения социальных связей оказался чрезвычайно велик, и это произошло потому, что характер изменений культурных кодов каждой из них был поистине радикальным. На первый план здесь выходят связи и отношения между социальной общностью и ее частью: американским обществом и американскими евреями, американскими евреями и евреями по всему миру (и в первую очередь в Европе) и даже человечеством в целом и США. Александер скрупулезно реконструирует культурные коды, структурирующие восприятие, и процесс их изменения. Он показывает, что ключевую роль в формировании драмы Холокоста сыграло напряжение между двумя системами кодирования - универсалистскими демократическими кодами, лежащими в основе американского политического воображения, и двойственным кодированием американских евреев как американцев и не вполне американцев в одно и то же время. Трагические события в Европе разрешили это напряжение и эту двойственность, что привело к торжеству «ан- ти-антисемитизма»: к этому привело не что иное, как логика кодирования и «законы символического противоречия и символической ассоциации».
Радикальный сдвиг в отношениях между американскими евреями и американцами в целом стал основой для дальнейших сдвигов в кодировании, совокупное значение которых для западной куль- Культурсоциология

туры и мирового порядка оказалось огромным. В результате этих сдвигов американские евреи (а за ними и не-евреи) стали ощущать все большее родство с европейскими жертвами нацизма (идентификация, которая, по-видимому, была не столь сильна во время самих трагических событий). В политическом плане эти же самые сдвиги привели ни больше ни меньше к тому, что США на десятилетия вперед утвердили свой статус сакрального центра западного мира, главного морального авторитета эпохи.
Политические границы этой этической гегемонии Соединенных Штатов совпадают с границами понимания Холокоста как центрального символа «зла», и это не случайность. Когда Александер пишет о нарастающем доминировании фигуры травмы для политических и национальных идентичностей не только на Западе, но и во всем мире (см.
приведенную выше цитату), в этом есть изрядная доля преувеличения. В частности, на Востоке Холокост не играет столь же существенную роль, как и на Западе (даже в среде интеллектуалов до недавнего времени значение Холокоста в западном восприятии событий Второй мировой войны было не вполне прояснено). А культура коллективной травмы и вовсе занимает в лучшем случае периферийное место в политическом самосознании жителей большинства не-западных стран.
Теория Александера схватывает это отличие, различая два вида глобальных нарративов, в терминах которых формируется восприятие Второй мировой войны, нацизма и Холокоста, - это «прогрессивный» и «трагический» нарративы. Фундаментальное отличие западного политического

воображения от восточного состоит в том, что на Западе, в отличие от Востока, произошел переход от «прогрессивного» нарратива к «трагическому». Эти нарративы задают принципиально разные перспективы и придают различный смысл одним и тем же событиям. Глубина и сила, с которой они структурируют восприятие, обусловливает их взаимную нетранзитивность и глубокое непонимание, пролегающее вдоль обозначенных культурных границ.
Прогрессивный нарратив, характерный для всего антифашистского мира после войны, исходил из исторической локализации нацизма и причиненного им зла и, как следствие, его преодолимости, иными словами - посюстороннего торжества добра над злом:
«Огромные человеческие жертвы, необходимые войне, измерялись и оценивались в терминах прогрессивного нарратива и обещанного им спасения. Пролитая на войне кровь освящала будущий мир и перечеркивала прошлое. Принесение в жертву миллионов людей можно было искупить, их священные души могли достичь социального спасения не за счет размазывания слезливых подробностей их смерти, но путем уничтожения нацизма, силы, которая вызвала эту смерть, и путем планирования будущего, где будет создан мир, в котором больше никогда не может быть нацизма» (Наст, изд., с. 127).
В этом описании легко узнается логика восприятия трагических событий Великой Отечественной войны в Советском Союзе и современной России. Трагизм и скорбь в этой картине мира неразрывно связаны с гордостью, надеждой и оптимизмом, жертвы были не напрасны, а напротив,
исполнены великим смыслом, а те силы, которые в итоге устранили нацизм, только и могут претендовать на моральную справедливость и этическую чистоту.
Конструкция трагического нарратива - принципиально иная. В ней линейное время, характерное для идеологемы «прогресса», сменяется циклическим сакральным временем, посюсторонние надежды и планы сменяются ощущением причащения к потустороннему миру.
«В этом трагическом нарративе сакрального-зла массовое уничтожение евреев становится не событием истории, а архетипом, событием-вне-времени. В качестве архетипа это зло вызывало травмирующий опыт, который превосходил все, что можно было определить в терминах религии, расы, класса, региона - по сути, в терминах любой вообразимой социологической структуры или стечения исторических обстоятельств. Его трансцендентный статус, его обособленность от конкретных обстоятельств какого бы то ни было времени и места обеспечили основу для психологического соотнесения с жертвой в беспрецедентных масштабах. lt;...gt; Трагические нарративы сосредоточивают внимание не на какой-либо попытке переиграть или улучшить ситуацию в будущем - на «прогрессе», в используемом здесь смысле, - а на природе преступления, на его непосредственных последствиях и на мотивах и отношениях, которые к нему привели» (Наст, изд., с. 165).
«Вместо искупления вины через развитие трагический нарратив предлагает то, что Ницше называл драмой вечного возвращения. Как стало теперь понятно, нельзя было «стать выше» истории Холоко
ста. Возможно было только вернуться к ней: не превосходство, но катарсис» (Наст, изд., с. 167).
Результатом этого разрыва с посюсторонней локализацией Холокоста стала его универсализация: собственно, это и раскрывает его конституирующее свойство - частное событие, приобретшее универсальную значимость. Последствия этого события для политического воображения очень велики. Холокост стал моделью и базовой метафорой политического воображения, он усилил «чуткость современности к социальному злу». Он расширил границы политической и моральной ответственности, и механизм этого расширения в точности соответствует одному из вскрытых Дюркгеймом механизмов формирования категорий мышления: факты жизни конкретных обществ приобретают общезначимость через устремление горизонта социальной жизни в бесконечность. Наконец, Холокост становится абсолютным событием[7], т.е. событием, в отношении которого приостанавливается произвол наблюдателя. Именно драматическая форма трагического нарратива, по мысли Александера, в наибольшей степени соответствовала такой конструкции социального события: «Идея драмы травмы, как и любой трагедии, в том, что зло живет внутри каждого из нас, и в любом обществе. Если мы все - жертвы, и все мы - преступники, то не существует такого зрителя, который мог бы на законных основаниях отстраниться от коллективного страдания, будь то со стороны жертв или преступников» (Наст, изд., с. 173).
<< | >>
Источник: Александер Дж.. Смыслы социальной жизни: Культурсоциология. 2013

Еще по теме Холокост и теория травмы:

  1. Холокост и теория жертвоприношения
  2. 4. Теория о травме рождения О. Ранка
  3. Теория травмы и проблема амбивалентности сакрального
  4. Холокост — западное явление?
  5. ГОЛОДОМОР * холокост
  6. Холокост как соединяющая метафора
  7. Часть шестая ХОЛОКОСТ
  8. Родовая травма
  9. Культурное конструирование травмы
  10. Психическая травма
  11. КУЛЬТУРНАЯ ТРАВМА И КОЛЛЕКТИВНАЯ ИДЕНТИЧНОСТЬ
  12. ПОСЛЕДСТВИЯ ЗАКРЫТОЙ ЧЕРЕПНО-МОЗГОВОЙ ТРАВМЫ
  13. Пограничные психические расстройства у больных, перенесших травму головного мозга.
  14. Теория струн как теория объединения
  15. Теория баланса: теория справедливости Адамса
  16. Раздел II. Дифференциальная диагностика фебрильного алкогольного делирия и делирия, осложняющего течение травм и соматических заболеваний.
  17. Теория поднятия и теория накопления
  18. 7.2. Теория личности в деятельностном подходе к анализу и объяснению психических явлений А. Н. Леонтьев Теория развития личности в человеческой деятельности
  19. Теория бетонов
  20. Теория пенобетона