Интеллектуальные истоки вытеснения зла

  Чтобы оценить широту распространения такой искаженной концепции культуры, важно осознать, что, хотя она оказывает глубокое влияние на современную социальную науку, как та^ ковая она берет начало в более ранних формах светской и религиозной мысли[154].
Начиная с древних греков и далее, философия морали (moral philosophy) ориентировалась на оправдание и поддержание добра и на выработку требований, налагаемых справедливостью общества. Платон связывал эйдосы с понятием блага (goodness). Он полагал, что быть способным видеть их означает быть способным действовать в соответствии с нравственными нормами. Излагая идеи Сократа в форме диалога в «Государстве», Платон воспользовался образом Фрасимаха, чтобы вывести злые силы, которые угрожают этическойжизни. Вместо того чтобы утверждать, что Фрасимах воплощает дурные ценности, Платон изобразил
его как персонажа, который отрицает существование ценностей как таковых: «Во всех государствах справедливостью считается одно и то же, а именно то, что пригодно существующей власти. А ведь она - сила»[155]. Фрасимах - эгоист, который рассчитывает каждое действие с оглядкой не на ценности, а на собственные интересы. Платон устанавливает подобие между парами «я»/ сообщество, интерес/ценность и зло/добро. Тем самым он выводит следующие отношения по аналогии:
«Я»: сообщество:: интерес: ценность:: зло: добро «Я» относится к сообществу, как интерес к ценности, как зло к добру.
Приверженность ценностям - то же самое, что приверженность коллективным убеждениям; убеждения и ценности - это путь к добру. Зло следует понимать не как порождение плохих или отрицательно направленных ценностей, а как неспособность соотнести себя с коллективными ценностями. Зло проистекает из преследования собственных интересов.
Аристотель, развивая то, что в политической теории стали называть заложенной «Государством» республиканской традицией, продолжил этот силлогизм, приравняв общество, организованное на основе ценностей, к этическому порядку: «Лучший способ жить как для отдельных индивидуумов, так и для государств вместе, это жизнь в добре с таким набором инструментов, который позволит заниматься доброй деятельностью» (Aristotle,

1962: 7. I. 13)[156]. В государствах живут добродетельные граждане, которых определяют как акторов, способных ориентироваться на ценности вне них самих. Когда индивидуумы ориентируются на себя, а не на сообщество, государства оказываются в опасности; теряя чувствительность к ценностям, граждане делаются в большей степени гедонистами и материалистами. В соответствии с таким резким бинарным противопоставлением между нравственностью и эгоизмом, сама по себе приверженность ценностям способствует умножению добра; зло случается не потому, что имеет место приверженность дурным ценностям, а из-за неспособности ориентироваться на ценности как таковые. Хотя хорошо известно, что Гегель продолжил аристотелевское противопоставление между тем, что он называл системой потребностей, и миром этических ограничений; то, что прагматизм проводил такого же рода дихотомию своим собственным способом, известно менее широко. Для Дьюи ценить означает ценить добро. Общение между людьми обязательно создает ориентацию на нормы альтруизма. Грубый материализм и эгоистичность имеют место тогда, когда социальные структуры препятствуют общению[157].

Это философское приравнивание ценностей к благу, а отсутствие ценностей к злу оказывает влияние на современный коммунитаризм, который можно описать как брачный союз между республиканской традицией и прагматической мыслью. Коммунитаристы, отождествляя проблемы современного общества с эгоизмом и отсутствием ценностей, игнорируют возможность того, что ценности сообщества (communal values) могут определяться в процессе уничижительного противопоставления другим ценностям, ценностям других и, в сущности, зачастую и ценностям «другого» (“the other”)[158]. В эмпирическом отношении, как я

полагаю, проблема не в том, чтобы противопоставлять ценности интересам или наличие ценностей их отсутствию. Всегда есть «хорошие» ценности и «дурные». В терминах социологии хорошие ценности могут закрепиться только в их отношении к ценностям, которых боятся или которые вызывают неприятие. Это не значит, что я рекомендую релятивировать ценности в моральном смысле

или что я утверждаю, что их можно или следует «переоценить» (“transvalue”) или перевернуть в ницшеанском смысле. Скорее я настаиваю на том, что социальные мыслители должны осознать, насколько социальное конструирование зла было и остается эмпирически и символически необходимым для социального конструирования добра[159].
В традиции философии Просвещения, которую наиболее убедительно изложил Иммануил Кант, беспокойство об опасностях провинциальной (parochial) (сегодня мы назвали бы ее коммунитар- ной) аристотелевской «этики» привело к появлению более абстрактной и универсалистской, чем понятие благого общества, модели «нравственного» общества[160].
Тем не менее, в этой кантианской традиции обнаруживается та же проблема приравнивания приверженности ценностям как таковым к положительности в нормативном смысле[161]. Быть
нравственным означает двигаться от эгоизма к категорическому императиву, от направленности на себя к направленности на сообщество, основанной на способности поставить себя на место другого. Новое в кантианстве - это не измененная бинарная оппозиция «ценность-в-противоположность- отсутствию-ценности», а измененное содержание альтернативы, представленной сообществом; оно сместилось от этического к нравственному, от частного и местного к всеобщему и трансцендентному. Диапазон культуры ценностей расширился и стал более обобщенным, потому что более основательные и метафизические ее версии стали рассматриваться как носящие частный характер, ан- тисовременные и антидемократические.
Если коммунитаризм - это современная репрезентация республиканской и прагматической традиций, то «теория коммуникативного действия» Юргена Хабермаса представляет собой - по крайней мере для социальной теории - самое влиятельное современное изложение данного кантианского подхода. В основе большой части эмпирической теории Хабермаса можно обнаружить философскую антропологию, которая воспроизводит примитивное разделение на добро и зло. Например, инструментальный, материалистический, экс

плуатирующий «труд» противопоставляется альтруистической, основанной на сотрудничестве и ориентированной на идеалы, «коммуникации». Эти антропологические дихотомии ранних трудов Хабермаса в его более поздних работах привязываются к социологическому контрасту между системой и жизненным миром, где первая производит инструментальную эффективность, господство и материализм, а последняя - идеалы и, следовательно, делает возможными равенство, общность и нравственность. Согласно теории развития Хабермаса, способность к коммуникации и нравственной саморегуляции возрастает вместе с влиянием современности, которая порождает такие характерные ценности, как автономия, солидарность, рациональность и критичность. Возможности соотнести себя с такими ценностями и, по сути, поддерживать приверженность ценностям как таковым препятствует системная рациональность (systems-rationality) современной экономической и политической жизни, материализм которой «колонизирует» и подрывает возможности создания культуры (culture-creating) и солидарности, присущие жизненному миру[162]. Утверждая, что именно признание, а не коммуникация создает

приверженность ценностям и взаимное уважение, Аксель Хоннет (1995) сходным образом игнорирует возможность того, что приятной и направленной на сотрудничество интеракции могут способствовать безнравственные и выражающие частные интересы ценности, которые разрушительны для этических сообществ[163].
По моему мнению, этот радикальный подход к культуре-как-добру можно также связать с западной религиозной иудейской и христианской традицией. Чтобы достичь спасения, верующий должен преодолеть искушения земного, материального и практического порядка с целью установить трансцендентные отношения с потусторонним источником добра. В соответствии с этим дуалистическим пониманием, зло представляется альтернативой трансцендентным обязательствам, которые устанавливают ценность. Как выразился Августин, «зло есть отсутствие добра»[164]. «Первородный грех», которым человечество отмечено с момента грехопадения, подкреплялся вкусом к земным наслаждениям, похотью, а не идеализмом и приверженностью ценностям. Этот грех можно искупить только через религиозное сознание, которое соединяет людей с высшими ценностями, будь то ценности этического, управляемого законом, сообщества (иудаизм) или нравственная всеохватность церкви (христианство). Иными словами, в этом религиозном мироустройстве зло связано с не-культурой, со страстями и персонажами, которые ассоциируются с землей в противоположность небесам. В сущности, согласно недавним обсуждениям историков (например, Maccoby, 1992), символика дьявола впервые появилась как род остаточной образной (iconographic) категории. Радикальные еврейские секты создали его как deus ex machina, чтобы объяснить движение еврейского общества вниз по спирали, чтобы иметь возможность приписать эти отрицательные изменения силам, внешним по отношению к «подлинной» еврейской культурной традиции. Нарождающаяся иконография зла получила энергичное развитие в ранних христианских сектах, которых по похожим причинам привлекла возможность приписывания зла силам, внешним по отношению к системе их культуры. Христианский дьявол был средством отделить «хорошую религию» Иисуса от злых (преимущественно еврейских) сил, из которых она вышла.
<< | >>
Источник: Александер Дж.. Смыслы социальной жизни: Культурсоциология. 2013

Еще по теме Интеллектуальные истоки вытеснения зла:

  1. Вытеснение зла в современной социальной науке
  2. КУЛЬТУРСОЦИОЛОГИЯ ЗЛА
  3. 3. Радость зла
  4. Апофеоз Зла
  5. 4. Происхождение зла
  6. Трансгрессия и подтверждение зла и добра
  7. ГЛАВА 3 Вытеснение и искоренение христианства иудаизмом. — Проклятия Христу. — Святотатства. — Запрещение изучения Закона Божия и установки распятия в государственных школах. — Расправы с крещеными евреями. — Ритуальные убийства. — Преследования христиан
  8. ОПЫТЫ ТЕОДИЦЕИ О БЛАГОСТИ БОЖИЕИ, СВОБОДЕ ЧЕЛОВЕКА И НАЧАЛЕ ЗЛА
  9. XVII. ВЫМЫСЛЫ, ПРИЗВАННЫЕ ПОМОЧЬ РАЗГАДКЕ ПРОИСХОЖДЕНИЯ ЗЛА
  10. П. Смирнов СУЩНОСТЬ ЗЛА по УЧЕНИЮ святого ВАСИЛИЯ ВЕЛИКОГО336
  11. ЗАМЕЧАНИЯ НА КНИГУ О НАЧАЛЕ ЗЛА, ИЗДАННУЮ НЕДАВНО В АНГЛИИ
  12. Проблема добра и зла, общечеловеческих ценностей в католической мысли и философия Г. Марселя
  13. Первая часть опытов о справедливости Бога, свободе человека и начале зла 1