КУЛЬТУРНАЯ ТРАВМА И КОЛЛЕКТИВНАЯ ИДЕНТИЧНОСТЬ

  Культурная травма имеет место, когда члены некоего сообщества чувствуют, что их заставили пережить какое-либо ужасающее событие, которое оставляет неизгладимые следы в их групповом сознании, навсегда отпечатывается в их памяти и коренным и необратимым образом изменяет их будущую идентичность[126].

В нижеследующем изложении культурная травма понимается в первую очередь как эмпирическое, научное понятие, которое предполагает наличие новых смысловых и причинных связей между ранее не связанными между собой событиями, структурами, представлениями и действиями. Но это новое научное понятие также вносит ясность в становящуюся область социальной ответственности политического действия. Именно с помощью построения культурных травм социаль
ные группы, национальные сообщества, а иногда даже целые цивилизации не только устанавливают на сознательном уровне наличие и источник человеческих страданий, но и принимают на себя существенную ответственность за них. Поскольку члены сообществ устанавливают причину травмы и тем самым принимают за нее такую моральную ответственность, постольку они определяют объединяющие их связи такими способами, которые, в принципе, позволяют им разделять страдания других. Являются ли страдания других также и нашими собственными страданиями? Склоняясь к тому, что это возможно, общества расширяют круг «мы». Сходным образом социальные группы могут отказываться (и действительно часто отказываются) признать существование чужих травм, и вследствие своей неспособности сделать это они не могут взглянуть на проблему с точки зрения морали. Отрицая реальность страданий других, такие группы не только преуменьшают свою ответственность за их страдания, но часто и перекладывают ответственность за свои собственные страдания на этих других. Иными словами, отказываясь участвовать в том, что ниже описывается как процесс создания травмы, социальные группы ограничивают чувство солидарности и оставляют других страдать в одиночестве.
Повседневный язык и рефлексивность
Одним из огромных преимуществ этого нового теоретического понятия является то, что оно так сильно укоренено в повседневной жизни. На протяжении двадцатого столетия, сначала в западных обществах, а вскоре и по всему миру, люди посто

янно говорили о том, что они были травмированы каким-либо опытом, событием, актом насилия или устрашения или даже просто резким и неожиданным и иногда даже не особенно враждебным переживанием социальной трансформации и перемен[127]. Люди также постоянно говорят о травме, когда объясняют, что произошло, не только себе самим, но и тем сообществам, к которым они принадлежат. Мы часто говорим, что организованная группа травмирована, если ее вождь удаляется или умирает, если падает правящий режим, если ей приходится переживать неожиданную перемену участи. Акторы часто говорят о себе, что они были травмированы, когда окружение некоего индивидуума или сообщества неожиданно изменяется непредвиденным и нежелательным образом.
Иными словами, из повседневного языка мы знаем, что речь идет о чем-то часто переживаемом и интуитивно понятном. Такая укорененность в жизненном мире есть почва, питающая любое понятие в социальной науке. Хитрость в том, чтобы

достичь рефлексивности, перейти от ощущения, что мы имеем дело с общеизвестным понятием, к ощущению, что это нечто незнакомое, позволяющему нам мыслить в социологическом ключе. Ведь травма - это не то, что существует от природы; она создается обществом.
В рамках задачи превратить травму в нечто незнакомое ее укорененность в повседневных жизни и языке, столь важная для первоначального интуитивного понимания, предстает в качестве сложности, которую необходимо преодолеть. На самом деле исследовательским подходам к травме, которые предлагались до настоящего момента, по сути, часто мешали устойчивые трактовки травмы с позиции здравого смысла, закрепившиеся в повседневной жизни. В сущности, можно сказать, что эти трактовки с позиции здравого смысла составляют «популярную теорию травмы» (“lay trauma theory”), которой необходимо противопоставить более теоретически рефлексивный подход к травме.
Популярная теория травмы
Согласно популярной теории, травмы суть естественным образом происходящие события, которые сокрушают ощущение благополучия у индивидуального или коллективного актора. Иными словами, считается, что способность сокрушать - «травма» - проистекает из самих событий. Реакция на такие сокрушающие события - «переживание травмы» - ощущается и считается немедленным, не предполагающим рефлексии ответом на них. В соответствии с популярной точкой зрения, травматический опыт имеет место, когда травми

рующее событие вступает во взаимодействие с человеческой природой. Человеческим существам нужны безопасность, порядок, любовь и связи. Если случается нечто, резко ставящее под угрозу удовлетворение этих потребностей, то, согласно популярной теории, нет ничего удивительного в том, что в результате люди оказываются травмированы[128].
Трактовка философии Просвещения Существуют две основные разновидности этой популярной теории травмы: версия «философии Просвещения» и «психоаналитическая» версия. Трактовка с позиции философии Просвещения предполагает, что травма - это род рациональной реакции на резкую перемену, будь то на уровне индивидуума или общества. Объекты или события, которые запускают травму, четко воспринимаются акторами; их реакции ясны; а последствия этих реакций направлены на решение проблемы и на развитие. Когда с хорошими людьми случается
что-то плохое, они испытывают шок, возмущение, негодование. С точки зрения версии, связанной с философией Просвещения, кажется очевидным и, возможно, даже не заслуживающим упоминания то, что политические скандалы представляют собой причину для негодования; что экономические депрессии являются причиной отчаяния; что проигранные войны вызывают чувство злобы и ощущение бесцельности; что стихийные бедствия приводят к панике; что физическое насилие приводит к сильнейшей тревоге; что техногенные катастрофы вызывают беспокойство и даже фобии, связанные с соответствующим риском. Реакции на такие травмы будут заключаться в попытках изменить те обстоятельства, которые к ним привели. Воспоминания о прошлом направляют размышления о будущем. Будут разрабатываться программы действий, восстанавливаться привычные окружения отдельных лиц и сообществ, и постепенно ощущение травмы утихнет.
Иллюстрация этой, связанной с философией Просвещения, версии популярной теории травмы недавно была приведена Артуром Нилом в произведении «Национальная травма и коллективная память» (National Trauma and Collective Memory). Объясняя, как установить, травмировано ли некое сообщество или нет, Нил обращает наше внимание на природу самого события. Национальные травмы создавались, утверждает он, «индивидуальными и коллективными реакциями на события, подобные извержению вулкана, которые потрясли основания социального мира» (Neal, 1998: ix). Какое-либо событие травмирует сообщество, потому что это «исключительное событие», событие, обла
дающее такой «взрывной силой», что оно порождает «беспорядок» и «радикальные изменения... в течение короткого периода времени» (Neal, 1998: 3, 9-10.). Эти объективные эмпирические свойства события «направляют внимание всех основных подгрупп населения» и провоцируют эмоциональную реакцию и внимание со стороны общественности, потому что рациональные люди просто не могут реагировать иначе (9-10). «Отклонить или проигнорировать травматический опыт - неразумный выбор», так же как и «придерживаться отношения доброжелательного пренебрежения» или «циничного безразличия» (4, 9-10). Именно в силу того, что акторы разумны, травмирующие события обычно приводят к прогрессу в дальнейшем: «Самый факт того, что разрушительное событие произошло», означает, что «появляются новые возможности для нововведений и перемен» (18). Иными словами, едва ли удивительно, что «в результате Гражданской войны, Великой депрессии и травмы Второй мировой войны в жизни [американского] народа произошли долгосрочные изменения» (5).
Несмотря на то, что ниже определяется как натуралистические ограничения трактовки травмы с позиции Просвещения, чрезвычайно важным в подходе Нила остается то, что он сосредоточен на сообществе, а не на индивидууме, и потому стоит в стороне от сфокусированных на индивидууме, испытавших на себе влияние психоаналитической мысли подходов, которые обсуждаются далее. В своей сосредоточенности на событиях, которые создают травму коллективной, а не индивидуальной идентичности, Нил следует новаторской со
циологической модели, предложенной Каем Эриксоном в весьма влиятельной книге «Все на своем пути» (Everything in Its Path). Хотя это разрывающее сердце описание последствий разрушительного наводнения для небольшого сообщества в Аппалачах тоже ограничено натуралистической точкой зрения, оно создало основу для того специфически социологического подхода, которому я следую в настоящей книге. Теоретическое нововведение Эриксона заключалось в том, что он различил на понятийном уровне коллективную и индивидуальную травмы. И внимание к свойствам травмы, возникающим лишь применительно к сообществам, и натурализм, в рамках которого понимаются эти коллективные травмы, хорошо видны в следующем отрывке:
«Под индивидуальной травмой я понимаю удар по психике, который прорывается через защитные механизмы человека столь неожиданно и с такой грубой силой, что на него невозможно действенно среагировать. ... С другой стороны, под коллективной травмой я понимаю удар по основной ткани социальной жизни, который нарушает узы, удерживающие людей вместе, и ограничивает преобладающее чувство общности. Коллективная травма проникает в сознание людей, которые ее переживают, медленно и даже коварно, поэтому у нее нет свойства неожиданности, которое обычно ассоциируется с “травмой”. Но это все равно разновидность шока, это постепенное осознание того, что сообщество больше не существует как эффективный источник поддержки, и что исчезла важная часть “Я”.... “Мы” больше не существует в качестве связанной между собой пары или в ка
честве связанных клеток в большом теле сообщества» (Erikson, 1976: 153-4. Курсив мой. - Дж. А).
Как утверждает Нейл Смелзер (Alexander et al,, в печати), теория травмы начала входить и в повседневный язык, и в научные обсуждения в ходе попыток понять тот «военный невроз», которым страдало столько солдат во время Первой мировой войны, а затем расширилась и усложнилась в применении к другим войнам, происходившим на протяжении двадцатого столетия. Когда Глен Элдер разработал «анализ жизненного пути», чтобы прослеживать поколенческие эффекты этих и других социальных катаклизмов двадцатого столетия на индивидуальную идентичность, он и его ученики придерживались сходного истолкования травмы с позиции философии Просвещения (Elder, 1974). Похожие трактовки уже давно присутствуют в подходах других дисциплин, например, в большом объеме исследований, посвященных долгосрочным последствиям «травмы» Французской революции для Европы и Соединенных Штатов Америки в девятнадцатом веке. Отдельные элементы связанной с философией Просвещения версии популярной теории травмы также повлияли на современное осмысление Холокоста (см. Главу 2 выше) и на реакцию на другие случаи массового истребления людей в двадцатом веке.
Психоаналитическая трактовка
Подобное реалистическое осмысление травмы продолжает проникать как в повседневную жизнь, так и в исследовательскую мысль. Однако оно все в большей и большей степени проходит через фильтр психоаналитической трактовки,
которая стала занимать центральное положение и в современном популярном осмыслении травмы с позиций здравого смысла, и в современном научном осмыслении. В рамках данного подхода модель неосознаваемых эмоциональных страхов и искажающих познавательные процессы механизмов психологической защиты помещается между внешним сокрушительным событием и внутренней травматической реакцией актора. Когда с хорошими людьми случается что-то плохое, утверждается в этой академической версии популярной теории травмы, они могут так испугаться, что могут даже подавить самое переживание травмы. Вместо того чтобы задавать направление для познания и рационального осмысления, травмирующее событие искажается в воображении и памяти актора. Попытки правильно распределить ответственность за это событие и направленные на развитие усилия отреагировать на травму так, чтобы ее преодолеть, срываются из-за того, что травма вытеснена. Данная психологически опосредованная точка зрения продолжает поддерживать натуралистический подход к травмирующим событиям, но предполагает более многостороннее понимание способности человека воспринимать эти события сознательно. Истина о событии воспринимается, но лишь бессознательно. Вследствие этого истина скрывается в глубине, а правдивыми воспоминаниями о событии и реакциями на них приходится пожертвовать. Таким образом, травмирующие чувства и ощущения проистекают не только из первоначального события, но и из тревоги, вызванной необходимостью подавлять переживание этого события.

Травма будет преодолена не только тогда, когда исправится положение дел в мире, но когда исправится положение дел внутри «Я»[129]. Согласно такой точке зрения, истина может быть вновь обретена, а психическое равновесие восстановлено только в том случае, «когда возвращается память», как выразился однажды историк-исследователь Холокоста Сол Фридландер.
В сущности, эта фраза послужила названием для книги воспоминаний Фридландера о его детстве, пришедшемся на годы Холокоста в Германии и Франции. Фридландер, рассказывая образным литературным языком о пережитом опыте преследования и перемещения, утверждает, что сознательное восприятие особенно травмирующих событий возможно только после того, как психологическая интроспекция и их «повторное прохождение» (“working through”) позволят акторам полностью восстановить способность к деятельности (Friedlander, 1978, 1992b). Эти теоретические рассуждения, испытавшие на себе влияние психоаналитической мысли, явились воплощением той интеллектуальной парадигмы, которая сложилась в ответ на события Холокоста за последние три десятилетия, и особенно подчеркнули значение коллективной памяти, а также важность повторного
прохождения, возвращения обратно к символическим остаткам первоначального события в существующих воспоминаниях[130].
Эти остатки воспоминаний поднимаются на поверхность через свободные ассоциации в психоаналитической практике, подобно тому как они входят в социальную жизнь через создание литературных произведений. Поэтому неудивительно, что литературная интерпретация, с ее герменевтическим подходом к символическим структурам, предлагается как своего рода академический эквивалент психоаналитического вмешательства. В сущности, основные теоретические и эмпирические утверждения психоаналитической версии популярной теории травмы были разработаны исследователями в различных гуманитарных дисциплинах. Так как в психоаналитической традиции внимание к важности языка в формировании эмоций привлек Жак Лакан, то именно теории Лакана, часто в сочетании с деконструкцией в духе Жака Деррида, повлияли на эти исследования травмы в гуманитарных науках.
Возможно, исследователем, оказавшим самое существенное влияние на формирование данного подхода, является Кэти Кэрут, со сборником ее собственных очерков «Невостребованный опыт: Травма, нарратив и история» (Unclaimed Experience: Trauma, Narrative, and History) и со сборником под ее редакцией «Травма: Исследование памяти» (Trauma: Explorations in Memory)
(Caruth, 1995, 1996)[131]. Кэрут сосредоточивается на сложных превращениях, которым бессознательные эмоции подвергают реакции на травму, и ее исследования, несомненно, помогли мне в моих собственных размышлениях о культурной травме. Тем не менее, в соответствии с психоаналитической традицией, Кэрут основывает свой анализ на силе и объективности первоначального травмирующего события и заявляет, что «интуиция Фрейда в отношении травмирующего опыта и его страстная увлеченность им» связывали реакции на травму с «невольным повторным переживанием события, которое просто невозможно оставить в прошлом» (Caruth, 1995: 2). Событие нельзя оставить в прошлом, потому что «разлом в переживаниях рассудка», утверждает исследовательница, «происходит слишком рано». Такая резкость не позволяет рассудку полностью осознать событие. Оно переживается «слишком неожиданно ... чтобы его можно было полностью познать, и поэтому оно недоступно сознанию». Будучи похоронено в бессознательном, событие переживается иррационально, «в кошмарах и повторяющихся действиях (repetitive actions) пережившего травму человека». Следующий отрывок демонстрирует, каким образом психоаналитическая версия популярной теории травмы преодолевает границы версии философии Просвещения: «Травму нельзя локализовать просто в акте насилия или первоначальном событии в прошлом индивидуума; скорее ее можно локализовать, установив, как собственно ее не
освоенная сущность - именно в том виде, в каком она не была познана в первый раз, - возвращается, чтобы преследовать пережившего травму человека в дальнейшем». Однако когда Кэрут описывает симптомы травмы, она возвращается к теме объективности, утверждая, что эти симптомы «говорят нам о реальности или истине, которую нельзя установить каким-либо иным способом» (3-4)[132].
Огромное воздействие этой психоаналитической версии популярной теории травмы видно в том, как она повлияла на недавние попытки латиноамериканских исследователей осмыслить травмирующие зверства диктаторских режимов их недалекого прошлого. Разумеется, многие из этих текстов представляют собой чисто эмпирические исследования уровня репрессий и/или нормативные заявления, которые ищут ответственных и требуют возмещения. Тем не менее существует и расширяющийся круг трудов, посвященных последствиям репрессий в контексте вызванных этими репрессиями травм.
Цель заключается в том, чтобы восстановить коллективное психологическое здоровье, устранив социальное вытеснение и вернув память. Для этого, подчеркивают социологи, важно найти - посредством публичных действий, направленных на сохранение памяти о событии, репрезентации в культуре и общественной политической борьбы - некое коллективное средство устранения вытеснения и позволить сдерживаемым чувствам утраты и горя обрести свое выражение. Такая пропаган
дистская литература, хотя она весьма похвальна в нравственном отношении и, несомненно, очень полезна для стимуляции общественного обсуждения и для повышения самооценки, все же обычно ограничена рамками популярного здравого смысла. Травматические переживания жертв и действия, которые следует предпринять в ответ на них, рассматриваются как неопосредованные реакции здравого смысла на собственно вытеснение. Например, Элизабет Джелин и Сюзанна Кауфман руководили масштабным проектом «Память и нар- ративность», который финансировался Фондом Форда и в котором участвовала команда исследователей из разных стран Южной Америки. В своем впечатляющем отчете о первоначальных открытиях «Слои воспоминаний: двадцать лет спустя в Аргентине» (“Layers of Memories: Twenty Years After in Argentina”)[133] эти исследователи противопоставляют настойчивые требования жертв признать реальность травмирующих событий и переживаний отрицанию этих событий преступниками и их консервативными сторонниками, отрицаниями, которые настаивают на том, чтобы смотреть в будущее и забыть о прошлом: «Противостояние происходит между голосами тех, кто призывает увековечить память о событиях, помнить об исчезновениях и пытках, осудить тех, кто организовывал репрессии, и тех, кто считает своим долгом вести себя так, “как будто здесь ничего не произошло”». Джелин и Кауфман называют эти консервативные силы «безучастными свидетелями ужаса», которые утверждают, что они «не знали» и «не видели». Но, поскольку событие - травмирующие ре
прессии - было реальностью, такие отрицания не работают. «Личные воспоминания людей нельзя стереть или уничтожить указом или силой». Попытки увековечить память жертв репрессий представляются как попытки восстановить объективную реальность жестоких событий, отделить их от неосознаваемых искажений памяти: «памятники, музеи и мемориалы суть... попытки сделать заявления и утверждения, чтобы [создать] нечто материальное, обладающее политическим, коллективным, общественным смыслом, [и] некое физическое напоминание о полном конфликтов политическом прошлом» (из неопубликованного, 5-7).
Ошибка натурализма
Именно благодаря подходу с позиции философии Просвещения и психоаналитическому подходу «травма» превратилась из понятия в повседневном языке в интеллектуальное понятие в научных языках разнообразных дисциплин. Однако обеим этим точкам зрения свойственна «ошибка натурализма» (“naturalistic fallacy”) популярного понимания травмы, из которого они выросли. Мой собственный подход строится как раз на отказе от ошибки натурализма. Прежде всего, я утверждаю, что события, взятые отдельно и как таковые (in and of themselves), не создают коллективную травму. События не являются травмирующими по своей внутренней природе. Травма есть свойство, приписываемое событию при посредстве общества. Это свойство может приписываться событию в режиме реального времени, по ходу его осуществления; оно может приписываться событию до того, как оно произошло, в качестве его предзнаменова
ния, или после того, как событие завершилось, в качестве реконструкции post hoc. По сути, иногда глубоко травмирующие события могут и вообще не происходить в действительности; тем не менее такие воображаемые события могут быть столь же травмирующими, сколь и те события, что на самом деле имели место.
Понятие «воображаемого» травмирующего события (an “imagined” traumatic event), судя по всему, предполагает наличие такого процесса, который описывает Бенедикт Андерсон в «Воображаемых сообществах» (Imagined Communities) (Anderson, 1991). Андерсон, конечно, сосредоточивается не на травме как таковой, а на разновидностях нарративов истории национализмов, сознающих себя в качестве идеологических. Тем не менее такие коллективные убеждения часто говорят о существовании некой национальной травмы. В ходе поисков национальной идентичности истории отдельных народов выстраиваются на основе причиненного вреда, который взывает к возмездию. В двадцатом веке множество разгневанных националистических группировок и их представителей в интеллектуальной сфере и в средствах массовой информации заявляли, что они были покалечены или травмированы представителями какой-либо предположительно враждебной им этнической и политической группы, с которой им, в свою очередь, следует вступить в борьбу. Например, сербы в Сербии настаивали на том, что этнические албанцы в Косово нанесли им травму, и этим оправдывали свое собственное «оборонительное» вторжение и этнические чистки. Классическим примером такого милитаристского построения
примордиальной (primordial) национальной травмы было нелепое утверждение Адольфа Гитлера о том, что за травмирующим поражением Германии в Первой мировой войне стоял международный еврейский заговор.
Однако смысл, который вкладывает в понятие «воображаемого» Андерсон, не вполне совпадает с тем, что имею в виду я. Он прибегает к этому понятию, чтобы обозначить полностью иллюзорный характер первоначального события, его неиспы- танность на опыте, его несуществование. Андерсон в ужасе от идеологии национализма, и его исследование воображаемых национальных сообществ имеет много общего с «критикой идеологии». В этом качестве анализ Андерсона осуществляется с точки зрения того варианта философии Просвещения, который портит популярную теорию травмы, критически рассматриваемую в настоящей книге. Дело не в том, что травмы никогда не конструируются на основе несуществующих событий, - разумеется, такое случается. Однако очень легко отнести травму к измерению воображаемого, когда речь идет в основном об утверждениях, подобных вышеупомянутым, которые отсылают либо к событиям, никогда не происходившим на самом деле, либо к событиям, репрезентация которых включает в себя преувеличения, служащие явно агрессивным и вредоносным политическим силам. Наш подход к понятию «воображаемого» больше похож на то, что имел в виду Дюркгейм в «Элементарных формах религиозной жизни», когда он говорил о «религиозном воображении». Воображение есть неотъемлемое свойство самого процесса репрезентации. Оно заимствует из жизни зарож
дающееся впечатление и посредством ассоциаций, сгущения и эстетического творчества придает ему какую-либо определенную форму.
Воображение в равной степени влияет на конструирование травмы и когда речь идет о событии, которое произошло в действительности, и когда речь идет о событии, которого не было. Только в основанном на воображении процессе репрезентации акторы испытывают ощущение переживания события на собственном опыте. Даже когда притязания на статус жертвы морально оправданы, носят демократический характер с политической точки зрения и нацелены на социальный прогресс, эти притязания все равно нельзя считать автоматическими или естественными реакциями на действительную сущность самого события. В таких случаях может быть трудно занять конструктивистскую позицию, потому что претензия на правдоподобность является основополагающей для самого ощущения того, что травма имела место. Однако хотя каждое заявление о травме претендует на онтологическую реальность, мы как культурсоциологи занимаемся в первую очередь не правдивостью заявлений социальных акторов, и тем более не оценкой их нравственных оправданий. Нас занимает только то, как и при каких условиях делаются эти заявления и к каким они приводят результатам. Нас занимает не онтология и не этика, а эпистемология.
Статус травмы придается реальным или воображаемым явлениям не благодаря их фактической вредности или их объективной резкости, но благодаря тому, что полагают, что эти явления резко и пагубно повлияли на коллективную идентичность. Культурсоциология

Индивидуальная безопасность укоренена в структурах эмоциональных и культурных ожиданий, которые обеспечивают чувство безопасности и способности действовать. В свою очередь, эти ожидания и способности укоренены в устойчивости сообществ, частью которых являются индивидуумы. Под вопросом оказывается не стабильность сообщества в материальном или поведенческом смысле, хотя такая стабильность, разумеется, играет определенную роль. Скорее, на карту поставлена идентичность сообщества, его стабильность в отношении смысла, а не действия.
Идентичность подразумевает отсылку к культуре. Событие получает статус травмы, только если упорядоченные смыслы сообщества резко смещаются со своего привычного места. Именно смыслы обеспечивают чувство шока и страха, а вовсе не события сами по себе. Оказываются ли структуры смысла нестабильными и поврежденными или нет, это происходит не в результате события, а вследствие социокультурного процесса. Это результат осуществления человеческой способности к действиям, результат успешного навязывания новой системы культурной классификации. На культурный процесс оказывают глубокое влияние структуры власти и случайные навыки мыслящих социальных действующих лиц.
Социальный процесс культурной травмы
На уровне социальной системы общества могут переживать масштабные нарушения, которые не становятся для них травмирующими. Институты могут не работать. Школы могут не давать образования и терпеть жалкие неудачи даже в обучении

базовым навыкам. Правительства могут быть не в состоянии обеспечить базовую защиту и могут переживать жестокие кризисы утраты законного статуса. Экономические системы могут быть се* рьезно нарушены до такой степени, что их распределительные функции не обеспечивают даже самых необходимых товаров. Такого рода проблемы реальны и очень существенны, но они никоим образом не являются обязательно травмирующими для членов затронутых ими сообществ, а тем более для общества в целом. Чтобы травма возникла на уровне сообщества, социальные кризисы должны стать культурными кризисами. События - это одно дело, а репрезентация этих событий - совсем другое. Травма не является результатом того, что некая группа людей испытывает боль. Она есть результат острого дискомфорта, проникающего в самую сердцевину ощущения сообществом собственной идентичности. Коллективные акторы «решают» представить социальную боль как основную угрозу их пониманию того, кто они, откуда они и куда хотят идти. В настоящем разделе я описываю природу таких коллективных действий и культурные и институциональные процессы, которые их опосредуют.
Выдвижение заявления: спираль означения
Разрыв между событием и его репрезентацией можно понимать как «процесс травмы». Сообщества как таковые не принимают решения; решения скорее принимают действующие лица (Alexander, 1987; Alexander, Giesen, Munch, amp; Smelser, 1987; Sztompka, 1991,1993). Люди, составляющие сообщество, передают символические представления -
описания - происходящих социальных событий, прошлых, настоящих и будущих. Они передают эти представления в качестве членов социальной группы. Эти групповые представления можно рассматривать как «заявления» (claims) о форме социальной реальности, о ее причинах и об ответственности за действие, которое подразумевается этими причинами. Культурное конструирование травмы начинается с такого заявления (Thompson, 1997)[134]. Это заявление о некоем глубочайшем увечье, крик об ужасающем оскорблении какой-либо святыни, нарратив устрашающе разрушительного социального процесса и требование эмоциональной, институциональной и символической компенсации и восстановления.
Группы носителей
Такие заявления делаются теми, кого Макс Вебер в рамках своей социологии религии называл «группами носителей» (Weber, 1968; 468-517)[135], коллективными действующими лицами процесса травмы. Группами носителей движут и идеальные, и материальные интересы; они расположены в определенных участках социальной структуры, и они обладают особенным дискурсивным талантом формулировать свои заявления - можно ска
зать, талантом «создавать смысл» - в общественной сфере. Группы носителей могут принадлежать к элите, а могут принадлежать к очерненным и маргинальным слоям общества. Они могут быть влиятельными религиозными лидерами или группами, которые большинство считает духовными изгоями. Группа носителей может выделяться по принципу поколения и представлять взгляды и интересы молодого поколения в противоположность старому. Группа носителей может быть национальной и натравливать собственный народ на некоего предположительного врага. Она может быть институциональной и представлять один определенный сегмент общества или организацию как противопоставленные другим в разделенном и поляризованном социальном порядке.
Аудитория и ситуация: теория речевых актов Процесс травмы можно в этом отношении сравнить с речевым актом (Austin, 1962; Habermas, 1984; Lara, 1998; Searle, 1969)[136]. Травмы, как и речевые акты, состоят из следующих элементов:

Говорящий: группа носителей
Аудитория: общественность, номинально однородная, но социологически разделенная Ситуация: историческое, культурное и институциональное окружение, в котором осуществляется речевой акт.
Цель говорящего - в том, чтобы убедительно представить заявление о травме аудитории-обще- ственности. В процессе этого представления группа носителей использует особенности исторической ситуации, доступные символические ресурсы, а также ограничения и возможности, предоставляемые институциональными структурами. Прежде всего, разумеется, аудитория говорящего должна состоять из членов самой группы носителей. Если достигается иллокутивный успех, то члены этого первоначального сообщества оказываются убеждены в том, что они были травмированы неким исключительным событием. Только при условии такого успеха аудитория тех, кому адресовано заявление о травме, может расшириться и включить в себя другие группы общественности внутри «общества в целом» (“society at large”).
Культурная классификация: создание травмы как нового господствующего нарратива Преодоление разрыва между событием и его репрезентацией зависит от того, что Кеннет Томпсон в контексте проблематики моральной паники называл «спиралью означения» (“spiral of signification”) (Thompson, 1997: 20-4)[137]. Репрезентация травмы
зависит от конструирования убедительной системы культурной классификации. В определенном смысле это просто рассказывание новой истории. Однако такое рассказывание истории в то же время есть сложный и многозначный символический процесс, который носит контингентный, весьма спорный и иногда весьма поляризующий характер. Чтобы убедить более широкую аудиторию в том, что и она тоже была травмирована каким-либо опытом или событием, группе носителей необходимо проделать успешную работу со смыслом.
В создании нового господствующего нарратива (master narrative) основную роль играют четыре важнейшие репрезентации. Хотя эти измерения репрезентаций и приводятся в аналитической последовательности, это не предполагает последовательности во времени. В социальной реальности эти репрезентации разворачиваются взаимопроникающим образом, с постоянными взаимными отсылками друг к другу. Причинные связи здесь имеют символический и эстетический характер, они предполагают не последовательность или развитие, а «добавленную стоимость» (“value-added”) (Smelser, 1963).
В ходе успешного процесса коллективной репрезентации должны быть предложены убедительные ответы на следующие вопросы:
Природа боли. Что именно произошло - с определенной группой и с более крупным сообществом, частью которого является эта группа?
Оставила ли развязка войны во Вьетнаме открытую рану в психике американцев, или же она была встроена в нее более или менее обыденным образом? Если имела место страшная рана, то в чем именно она заключалась? Проиграли ли американские военные войну во Вьетнаме, или же вьетнамская травма состояла в боли, причиненной тем, что руки страны оказались «связаны у нее за спиной»?[138] Погибли ли в Косово сотни этнических албанцев или же это были десятки и, возможно, даже сотни тысяч? Умерли ли они от голода и перемещения во время гражданской войны, или же их целенаправленно убили? Являлось ли рабство травмой для афроамериканцев? Или же оно было, как утверждают некоторые историки-ревизионисты, всего лишь весьма прибыльным способом экономического производства? Если верно последнее, то рабство, возможно, не причинило травмирующей боли. Если верно первое, то оно, несомненно, подразумевало жестокое и травмирующее подчинение (Eyerman, 2001). Являлся ли междоусобный этнический и религиозный конфликт последних тридцати лет в Северной Ирландии «гражданскими беспорядками и терроризмом», как его однажды описала королева Елизавета, или «кровопролитной войной», как утверждает ИРА (цит. по: Maillot, из неопубликованной рукописи)? Умерло ли менее сотни человек от рук японских
солдат в Нанкине в Китае в 1938 году или же это было триста тысяч человек? Были ли эти смерти результатом односторонней «резни» или «свирепой борьбы» между армиями противников (Chang, 1997: 206)?
Природа жертвы. Какая группа людей испытала на себе эту травмирующую боль? Были ли они определенными индивидуумами или группами или же гораздо более всеобъемлющей группой, «людьми» как таковыми? Был ли главный удар боли нанесен одной отдельной и ограниченной группе или здесь были замешаны несколько групп? Являлись ли немецкие евреи основными жертвами Холокоста или же в группу жертв входили и евреи, жившие в пределах черты оседлости, и европейские евреи, или еврейский народ в целом? Являлись ли миллионы поляков, которые умерли от рук немецких нацистов, также жертвами Холокоста? Являлись ли коммунисты, социалисты, гомосексуалисты и люди с ограниченными возможностями также жертвами учиненного нацистами Холокоста? Были ли косовские албанцы основными жертвами этнических чисток или же косовские сербы также были в значительной (если не в такой же) степени жертвами? Являются ли чернокожие афроамериканцы жертвами жестоких, травмирующих условий жизни в запущенных, удаленных от побережья городах Соединенных Штатов Америки или же жертвами таких условий являются члены эко
номически определяемого «низшего слоя общества»? Было ли индейское население Северной Америки жертвой европейских колонизаторов или жертвами являлись определенным образом локализованные и особенно «агрессивные» индейские народы? Являются ли не-западные страны или страны третьего мира жертвами глобализации или же жертвы - это только наименее развитые или наименее технически оснащенные из них?
Связь жертвы травмы с более широкой аудиторией.
Даже когда представление о природе боли закрепилось, а личность жертвы установлена, остается весьма важный вопрос связи жертвы с более широкой аудиторией. До какой степени члены аудитории, которой адресована репрезентация травмы, соотносят себя с членами непосредственно пострадавшей группы? Обычно в самом начале процесса травмы большая часть аудитории видит очень слабую связь между собой и группой-жертвой, если вообще ее видит. Аудитория сможет символически присоединиться к переживанию первоначальной травмы, только если жертвы будут представлены в терминах ценных качеств, разделяемых более масштабной коллективной идентичностью. Современное население Центральной Европы признает, что цыгане - жертвы травмы, носители трагической истории. Однако поскольку многие жители Центральной Европы представляют народ «рома» как незаконопослушный и нецивилизованный, они не считают трагическое прошлое цыган своим собственным.
Влиятельные группы немецких и польских граждан признали, что евреи были жертвами массового истребления, но часто отказывались переживать собственные национальные коллективные идентичности как затронутые трагической участью евреев. Привели ли зверства полиции в Сельме в Алабаме в 1965 году, вызвавшие травму у чернокожих борцов за гражданские права, к тому, что белые американцы, наблюдавшие за событиями по телевизору из безопасной северной части страны, не знавшей сегрегации, соотнесли себя с жертвами? Относится ли история расового господства белых американцев к совершенно отдельному историческому периоду или же в силу ее реконструкции в коллективной памяти она является проблемой современности?
Распределение ответственности. Для создания убедительного нарратива травмы чрезвычайно важно установить личность преступника - «злодея». Кто, собственно, нанес рану жертве? Кто вызвал травму? Это всегда вопрос конструирования символов и социального конструирования. Создала ли Холокост «Германия» или же нацистский режим? Ограничивались ли преступления действиями спецподразделений СС или же весь вермахт, вся армия нацистов были также всерьез замешаны в этом деле? Распространялось ли преступление на обычных солдат, обычных граждан, немцев-католиков и нем- цев-протестантов? Лежала ли ответственность только на старшем поколении немцев или и на последующих поколениях тоже?

Институциональные арены Данный репрезентационный процесс создает новый господствующий нарратив общественного страдания. Такая культурная (ре)классификация имеет решающее значение для процесса, посредством которого сообщество становится травмированным[139]. Но этот процесс не развертывается в ходе того, что Хабермас назвал бы прозрачной речевой ситуацией (transparent speech situation) (Habermas, 1984).[140] Понятие прозрачности трактуется Хабермасом как нормативный идеал, необходимый для демократического функционирования общественной сферы, а не как эмпирическое описание. В фактической социальной практике речевые акты никогда не развертываются неопосредованным образом. Языковое действие мощно опосредуется природой институциональных арен, на которых оно осуществляется. Некоторые при
меры такого институционального опосредования (никоим образом не претендующие на полноту) приводятся ниже. Если процесс травмы разворачивается внутри религиозной арены, его задачей будет связать травму с теодицеей. Например, приведенная в Торе история Иова задает вопрос: «Почему Бог позволил случиться этому злу?» Ответы на такие вопросы порождают глубокие рассуждения о том, отклонились ли человеческие существа от боговдохновенных этических норм и священного закона и каким образом это произошло, или о том, означает ли существование зла то, что Бога нет. Поскольку работа со смыслом происходит в области эстетического у постольку она попадает в рамки определенных жанров и нарративов, направленных на то, чтобы привести к образному соотнесению аудитории с жертвой и к эмоциональному катарсису. type="disc"> Например, в ранних репрезентациях Холокоста чрезвычайно важную роль играл трагический «Дневник Анны Франк», а позднее развился совершенно новый жанр под названием «литература переживших Холокост» (“survivor literature”) (Hayes, 1999, а также Глава 2 выше). После геноцида в Гватемале, когда было убито двести тысяч индейцев майя и были уничтожены целые деревни, одна исследовательница-этнограф описывала, как в городке Санта Мария Цея театр был использован для «публичной встречи с прошлым».
«Группа подростков и... преподаватель и директор местной школы из Северной Америки пишут
пьесу, где запротоколировано то, что пережила Санта Мария Цея. Пьеса называется “Нет ничего сокровенного, что не открылось бы, Мф., 10:26”, и в ней играют сами жители. Пьеса не только открыто и хладнокровно напоминает о том, что произошло в этом месте, но и поучительно излагает законы и права, которые нарушили военные. В пьесе подчеркнуто и точно цитируются статьи конституции Гватемалы, которые были попраны; такое обычно не включают в текст великих пьес. Но в Гватемале зачитывание конституции может стать глубоко драматическим действием. Представления неизбежно приводят к задевающим за живое и иногда бурным обсуждениям. [Постановка] произвела на городок эффект катарсиса» (Manz, 2002).
Как можно понять из этого примера, на этой эстетической арене средства массовой информации играют значительную роль, но не являются строго необходимыми. После восьмидесятидневной бомбардировки НАТО, заставившей югославских сербов отказаться от насильственного десятилетнего господства в албанском Косово, сербские фильмы превратились в массовые каналы повторного переживания периода мук, несмотря на то, что главные герои, жертвы и самая природа травмы представлялись в них совершенно по-разному. «Трудно понять, почему кто-либо, переживший семьдесят восемь травмирующих дней авиационных налетов в 1999 году, может захотеть вновь испытать такое в театре, а также вернуть воспоминания о десятилетии кровопролития, закончившемся в октябре с падением президента Слободана Милошевича. Тем не менее индустрия художе
ственных фильмов Югославии за последний год не занималась почти ничем другим, кроме выпуска фильмов про войну с НАТО, [некоторые из которых] начали прорываться через национальный фасад, на постройку которого у пропагандистов Милошевича было более десяти лет* [В одном фильме главный герой вспоминает о том, что] “убивать чертовски легко.... Они таращатся на тебя, плачут и воют, а ты в них стреляешь, и все - тут и сказочке конец. Конечно, потом они все появляются снова, и ты хочешь все исправить, но уже слишком поздно. Вот почему правда вечно возвращается, чтобы судить людей”» (Paul Watson, “War’s Over in Yugoslavia, but Box Office Battles Have Begun,” Los Angeles Times, January 3, 2001, Al-6). Когда культурная классификация входит в сферу закона, она будет сдерживаться требованием вынести определенное суждение по поводу налагаемой законом ответственности и распределить наказания и материальное возмещение. Это может не иметь вообще ничего общего с признанием своей ответственности самими преступниками или с соотнесением более широкой аудитории с теми, кто пострадал, в процессе разыгрывания драмы травмы. Нюрнбергские процессы 1945 года имели решающее значение для формулирования налагающих определенные обязательства определений (binding definitions) военных преступлений и преступлений против человечности. Они создали революционно новое законодательство и привели к десяткам случаев успешного судебного преследования, и, однако же, они никоим образом не сумели убедить самих немцев при
знать существование причиненных нацистами травм, и тем более признать свою ответственность за них. Тем не менее законодательные акты, разработанные в Нюрнберге, были развиты за последующие десятилетия и заложили основу для десятков широко освещавшихся процессов, которые в последние годы привели к складыванию особого типа характерной драматургии и привели к очень важным нравственным последствиям. В эти процессы по обвинению в «преступлениях против человечности» оказались втянуты не только отдельные лица, но и национальные общности. Поскольку ни послевоенные правительства Японии, ни самые влиятельные группы страны не признали даже факта военных преступлений, проистекавших из военной политики Японской империи, и тем более не взяли на себя ответственность за них, ни одному иску о возмещении ущерба за злодейства империи до недавнего времени не удавалось существенно продвинуться в японских судах. Объясняя, почему один иск против подразделения бактериологической войны имперского правительства в конце концов заметно продвинулся, наблюдатели указывают на специфический и автономный характер арены закона.
«Поскольку господин Шинозука был членом японского подразделения ведения бактериологической войны, известного как «Отряд 731», ему сказали, что, если ему случится быть пойманным китайцами, его долг по отношению к императору Хирохито заключается в том, чтобы скорее убить себя, чем поставить под угрозу секретность про

граммы, которая так явно нарушает международное законодательство. ... Сейчас, пятьдесят пять лет спустя, он крепкий старик семидесяти семи лет. Но, так как он все еще терзается раскаянием, он заговорил - предоставив японскому суду первый отчет ветерана о работе этого печально известного подразделения Это дело, находящееся сейчас на финальных стадиях рассмотрения, не было отклонено, как множество других, частично благодаря трудоемким юридическим изысканиям и совместно разработанной стратегии ряда ведущих адвокатов Японии. Адвокаты, подавшие иск против правительства, говорят, что то, что это дело стало первым, где судья разрешил предоставить обширные свидетельства, вместо того чтобы быстро отказать в иске, может также символизировать надвигающуюся важную перемену в отношении компенсаций» (Howard W. French, “Japanese Veteran Testifies in War Atrocity Lawsuit,” New York Times, December 21, 2000: A3). Когда процесс травмы входит в научный мир, он оказывается в сфере действия совершенно иных соглашений по поводу того, что считается доказательством, и создает исследовательские противоречия, «откровения» и «пересмотры». Когда историки пытаются определить историческое событие как травмирующее, они должны с помощью принятых методов исследования запротоколировать природу боли и жертв и ответственность за них. В ходе таких действий процесс культурной классификации часто запускает бурные методологические споры. Каковы были причины Первой мировой войны?
Кто нес ответственность за ее начало? Кто жертвы этой войны? Культурсоциология
Собирались ли японцы «украдкой» напасть на Перл-Харбор или же поздно поступившее в Вашингтон, округ Колумбия, сообщение от японского имперского правительства было задержано по небрежности и в силу дипломатической путаницы? Спор историков в Германии, известный как Historikerstreit, привлек внимание международной общественности в восьмидесятые годы тем, что подверг сомнению акцент новых иссле- дователей-консерваторов на антикоммунизме как на мотиве захвата власти нацистами и их антиеврейской политики. В девяностые годы историки, представляющие господствующую (mainstream) точку зрения, подвергли резкой критике книгу Даниэля Гольдхагена «Добровольные палачи Гитлера» (Hitler s Willing Executioners) за то, что она слишком сильно подчеркивает уникальность немецкого антисемитизма. Когда процесс травмы вступает в сферу средств массовой информации, он приобретает новые возможности и в то же время подвергается характерным ограничениям. Опосредованное массовое информирование дает травмам возможность выразительной драматизации, а некоторые из ее соперничающих интерпретаций получают огромную силу убеждения по сравнению с другими. Однако в то же время эти репрезентационные процессы подвергаются ограничениям жанра выпуска новостей, где требуется краткость, этически нейтральная позиция и равномерное освещение разных точек зрения. Наконец, здесь существует конкуренция за читателя, которая часто побужда

ет создавать иногда преувеличенные и искаженные «новости» в рассчитанных на массовую аудиторию газетах и журналах. Когда событие освещается как травма, определенная группа как «травмированная», а еще одна группа как «преступники», политики и другие элиты могут нападать на средства массовой информации, их владельцев, а часто и на журналистов, чьи репортажи установили факты травмы. Когда разворачивались травмы конца шестидесятых годов, новостные выпуски на американском телевидении передавали впечатляющие кадры ужасных страданий гражданских лиц во время войны во Вьетнаме прямо в гостиные американских граждан. За эти образы ухватились те, кто выступал против войны. Консервативный американский политик, вице-прези- дент Спиро Агнью начал злобные нападки на «либеральные» и «контролируемые евреями» средства массовой информации за то, что они утверждали, что гражданское население Вьетнама травмируется войной, которой руководят американцы. Когда процесс травмы входит в сферу государственной бюрократии, он может воспользоваться властью правительства направлять репрезентаци- онный процесс в нужное русло. Решения исполнительной ветви власти учредить национальные комиссии по расследованию, голосование парламента за то, чтобы учредить следственные комитеты, создание контролируемых государством полицейских расследований и новые директивы о национальных приоритетах - все эти действия могут оказать решающее воздействие на то, как работа
ют со спиралью означения, характеризующей процесс травмы, и на то, по каким каналам она распределяется (Smelser, 1963)[141]. За последние десять лет тщательно подобранные экспертные комиссии стали излюбленным инструментом такого рода деятельности со стороны государства. Организуя и уравновешивая возможности для участия в своей деятельности, принуждая к появлению свидетелей, и создавая тщательно срежиссированную драматургию всего действа, комиссии эффективно влияют на направление процесса интерпретации, расширяют и сужают чувство солидарности, создают или отрицают наличие фактических и нравственных оснований для компенсаций и гражданской реабилитации. Одна исследовательница из числа этнографов региона Гватемалы, рассказывая о сотнях тысяч индейцев майя, которые были уничтожены карательными силами, подавлявшими повстанческое движение в Гватемале с 1981 по 1983 год, утверждает, что, «несомненно, ужасающие действия армии нанесли глубокие психологические раны сознанию жителей этого городка, [при том, что эти жители также] были вовлечены в гораздо более масштабную травму» (Manz, 2002: 294). Однако, несмотря на объективность факта травмы и вызванных ею боли и страданий, способность к коллективному осознанию и переработке этой травмы подавлялась тем, что городок был «местом, приученным к молчанию и привычным к без-

наказанности». В 1994 году в ходе переговоров между правительством Гватемалы и объединением повстанческих формирований была учреждена Комиссия по историческому прояснению (СЕН), чтобы заслушать показания пострадавших сторон и представить трактовку событий. Пять лет спустя в опубликованном заключении было заявлено, что «представители государства Гватемала... совершили акты геноцида в отношении групп народа майя» (цит. по: Manz, 2002: 293). Согласно этнографу, отчет «ошеломил страну». Процесс травмы развернулся на правительственной арене через публичную репрезентацию природы боли, определение жертвы и преступника и распределение ответственности: «словно вся страна разразилась плачем, плачем, который десятилетиями был под запретом, плачем отмщения» (Manz, 2002: 294).
В середине девяностых годов южноафриканское правительство в период после апартеида учредило Комиссию правды и примирения. Комиссия состояла из пользующихся всеобщим уважением чернокожих и белых граждан; она призывала свидетелей и проводила широко освещавшиеся слушания о страданиях, порожденных репрессиями, которыми занималось предыдущее правительство африканеров. Этому проекту в довольно значительной степени удалось вывести процесс травмы на уровень более общий, чем уровень аудиторий, поляризованных по расовому признаку, и превратить его в общий опыт нового, более солидарного и более демократичного южноафриканского общества.

Такая комиссия не могла появиться, пока чернокожие граждане не получили право голоса и не получили основного влияния как раса. В отличие от приведенного выше примера, правительство Японии в период после эпохи фашизма никогда не выражало желания учредить официальные комиссии по расследованию военных преступлений, совершенных высшими лицами и солдатами империи в отношении лиц неяпонского происхождения во время Второй мировой войны. Что касается порабощения японцами десятков, а возможно, и сотен тысяч «женщин для утех», в основном кореянок, которые оказывали услуги сексуального характера солдатам империи, то в конце девяностых годов правительство Японии в конце концов согласилось выдать более или менее символическую компенсацию оставшимся в живых корейским женщинам. Критики продолжают требовать, чтобы официально уполномоченная комиссия провела публичные слушания по этой травме, они требуют обладающего драматургическим измерением, предполагающего юридические последствия процесса, которого правительство Японии, несмотря на неопределенное и краткое публичное извинение, принесенное «женщинам для утех», никогда не желало допустить. Значимость такой правительственной арены доказывается тем фактом, что эти критики в конце концов самостоятельно провели неофициальный трибунал.
«На прошлой неделе в Токио частные японские и международные организации созвали военный трибунал, который признал военное руководство

Японии, включая императора Хирохито, виновными в преступлениях против человечности за то, что они обратили в сексуальное рабство десятки тысяч женщин в тех странах, которые контролировались Японией во время Второй мировой войны. У трибунала нет юридических полномочий присудить компенсации оставшимся в живых так называемым женщинам для утех. Но, поскольку в процессе участвовали судьи и адвокаты, ранее выступавшие в официальных международных трибуналах по делам стран, ранее входивших в состав Югославии, и по делу Руанды, он придал беспрецедентный нравственный вес вопросу, который практически не обсуждается и не преподается в Японии» (Howard W. French, “Japanese Veteran Testifies in War Atrocity Lawsuit,” New York Times, December 21, 2000: A3).
Стратификационные иерархии Ограничения, налагаемые институциональными аренами, сами опосредованы неравномерным распределением материальных ресурсов и социальными сетями, предоставляющими неодинаковый доступ к ним. Кому принадлежат газеты? До какой степени журналисты независимы от политического и финансового контроля? Кто контролирует религиозные порядки? Являются ли они авторитарными по своей внутренней природе или же члены конгрегации пользуются некоторым влиянием? Независимы ли суды? Какие сферы деятельности открыты для частнопрактикующих адвокатов?
Регулируется ли образовательная политика масштабными сдвигами в общественном мнении или же она изолирована внутри бюрократических процедур на более централизованных уровнях? Кто осуществляет контроль за правительством? Как было указано выше при обсуждении правительственной арены, местные, региональные и центральные правительства обладают значительной властью над процессом травмы. Здесь необходимо принять во внимание то, что эти органы могут занимать господствующее положение над собственно травмированными сторонами. В таких случаях комиссии могут обелить действия преступников, а не драматизировать их. В конце восьмидесятых годов консервативные правительства Америки и Великобритании во главе с Рональдом Рейганом и Маргарет Тэтчер поначалу прилагали мало усилий к тому, чтобы драматизировать опасности, связанные с эпидемией легко передающегося СПИДа, потому что не хотели стимулировать сочувствие к гомосексуальному образу жизни и соотнесение с ним, ведь их идеологии так сильно его осуждали. Это упущение позволило эпидемии распространиться еще быстрее. В конце концов правительство Тэтчер запустило широкомасштабную образовательную кампанию, посвященную опасностям ВИЧ. Данный проект быстро остудил моральную панику по поводу эпидемии СПИДа, охватившую британское общество, и способствовал введению необходимых мер в государственной медицинской сфере (Thompson, 1997).
В 2000 году в американских средствах массовой информации появились отчеты об убийстве американскими солдатами нескольких сотен мирных корейских граждан в Но Ган Ри в начале войны в Корее. Из предположений свиде- телей-корейцев и недавно обнаруженных показаний некоторых американских солдат можно сделать вывод, что стрельба была преднамеренной, поэтому были выдвинуты обвинения в расизме и военных преступлениях. В ответ на это президент Клинтон поручил самой армии Соединенных Штатов Америки провести свое собственное официальное внутреннее расследование. Хотя высокопоставленный военный чиновник утверждал, что «мы работали в тесной связке с правительством Кореи при расследовании обстоятельств, связанных с происшествием в Но Ган Ри», полномочия расследовать и трактовать показания явно остались исключительно в руках преступников. Неудивительно, что, когда несколько месяцев спустя были объявлены результаты расследования, армия Соединенных Штатов Америки признала себя невиновной в преступлениях, которые угрожали ее доброму имени:
«Мы полагаем, что извинение в данном вопросе неуместно. [Хотя] ответственность за некоторые из этих человеческих потерь среди гражданского населения лежит на американских солдатах, такое заключение все же резко отличается от выдвинутого предположения о том, что это была резня в том классическом смысле, что мы поставили к стенке невинных людей и застрелили их» (New York Times, December 22, 2000: A5).

Пересмотр идентичности, память и
рутинизация
«Переживание травмы» можно понять как социологический процесс, который определяет болезненную рану, нанесенную сообществу, устанавливает жертву, возлагает ответственность и распределяет идеальные и материальные последствия. Поскольку травмы переживаются, а следовательно, воображаются и репрезентируются, постольку коллективная идентичность подвергается значительному пересмотру. Пересмотр идентичности означает, что будет иметь место пытливое повторное вспоминание коллективного прошлого, ведь память не только социальна и обладает текучестью, она еще и глубинно связана с ощущением «Я» в настоящем. Идентичности постоянно конструируются и обеспечиваются не только посредством встречи лицом к лицу с настоящим и будущим, но и посредством реконструкции более ранних периодов жизни сообщества.
Когда коллективная идентичность оказывается перестроена таким образом, постепенно наступает период «успокоения». Спираль означения разряжается, аффекты и переживания делаются менее бурными, а сосредоточенность на сакральном и оскверненном ослабевает. Харизма превращается в рутину, бурление (effervescence) выкипает, а ли- минальность сменяется повторным собиранием воедино. По мере того как исчезает возвышенный и обладающий мощным воздействием дискурс травмы, ее «уроки» объективизируются в памятниках, музеях и собраниях исторических артефактов[142].

Новая коллективная идентичность укоренится в сакральных местах и упорядочится посредством ритуальных процедур. В конце семидесятых годов ультрамаоистское правительство «красных кхмеров» оказалось повинно в гибели более одной трети населения Камбоджи. Смертоносный режим был свергнут в 1979 году. Хотя разобщенность, нестабильность и авторитарный режим последующих десятилетий не позволили процессу травмы разыграться от начала и до конца, процессы реконструкции, репрезентации и повторного прохождения привели к значимому увековечиванию, ритуалу и реконструкции национальной идентичности.

«Живые напоминания об ужасах DK [«красных кхмеров»] представлены в фотографиях жертв, картинах, изображающих убийства, приспособлениях для пыток в Музее геноцида в Туол Сленге, бывшей школе, которая стала центром смертоносных допросов... а также в монументальной экспозиции черепов и костей в Бхуенг Ек, бывшем расстрельном поле, где в земле, покрывавшей братские могилы, еще видны фрагменты костей и одежды. PRK [новое правительство Камбоджи] также учредило ежегодное мероприятие под названием “День ненависти”, когда люди собираются в различных местах и слушают гневные обвинения в адрес «красных кхмеров». В государственной пропаганде эта тема использовалась в таких лозунгах, как “Совершенно необходимо предотвратить возвращение этой прежней черной тьмы” и “Мы должны непрестанно бороться за то, чтобы защититься от возвращения... клики убийц народа”. Эти похожие на формулы санкционированные правительством выражения были искренними и часто звучали в разговорах обычных граждан» (Ebihara amp; Ledgerwood in Hinton, 2002: 282-3).
В ходе рутинизации процесс травмы, некогда столь яркий, может оказаться предметом технического, иногда препарирующего внимания специалистов, которые удаляют эмоции от смысла. О таком триумфе приземленности часто с сожалением говорят аудитории, активизировавшиеся благодаря процессу травмы, и иногда ему активно противостоят группы носителей. Однако зачастую его приветствуют с чувством облегчения, как на уровне общественности, так и на уровне отдельных лиц. Попытки институционализировать уро
ки травмы, предпринимаемые с целью сохранить память о процессе травмы и увековечить его, постепенно оказываются неспособными вызвать сильные переживания, создать ощугцение того, что вас предали, и подтвердить сакральный статус травмы, который прежде так сильно с ней ассоциировался. Хотя перестроенная коллективная идентичность больше не является глубоко волнующим явлением, она тем не менее остается основополагающим ресурсом для решения будущих социальных проблем и нарушений в коллективном сознании.
Неизбежность такого процесса рутинизации никоим образом не нейтрализует исключительную социальную значимость культурных травм. Наоборот, их появление и превращение в обыденность предполагают глубочайшие нормативные последствия для хода социальной жизни. Позволяя членам более широких групп общественности разделить боль других, культурные травмы расширяют область социального понимания и сочувствия и эффективно прокладывают пути для новых форм социального встраивания[143].

Элементы процесса травмы, приведенные в данном разделе, можно считать социальными структурами, если рассматривать этот термин не в материалистическом его смысле. Каждый из этих элементов играет свою роль в конструкции и деконструкции травмирующего события обществом. Наличествуют ли все, или хотя бы одна из этих структур, в процессе или нет - решение этого вопроса само по себе не предопределено структурой. Это зависит от неупорядоченных, непредвиденных случайностей исторического времени. Войну проигрывают или выигрывают. К власти приходит новый режим или режим, дискредитировавший себя, упорно за эту власть держится. Социальные группы-гегемоны или группы-изгои могут получить власть и преисполниться энтузиазма или оказаться расшатанными и истощенными социальным противостоянием и застрять в мертвой точке. Такие случайные исторические факторы сильно влияют на то, будет ли достигнуто соглашение, которое позволит надежно поместить культурную классификацию травмы на отведенное ей место.

Создание травмы и практически-
нравственные действия: применимость
к не западным культурам
На предшествующих страницах была изложена теория среднего уровня о сложных причинах, продвигающих процесс травмы. Для иллюстрации этого аналитического утверждения использовались примеры травмирующих ситуаций в западных и не-западных, развитых и менее развитых обществах - в Северной Ирландии и Польше, Соединенных Штатах Америки и Камбодже, Японии и Югославии, Южной Африке, Гватемале и Корее.
Ограничивать теорию травмы рамками социальной жизни Запада было бы серьезной ошибкой. Это правда, что именно западные общества за последнее время представили самые драматические апологии травмирующих эпизодов в своих национальных историях; однако среди жертв этих травм было несоразмерно много членов групп, занимающих подчиненное или маргинальное положение. Иными словами, едва ли удивительно, что теорию, которая развивалась в отношении этих эмпирических случаев, можно так пластично расширить до переживания травмы вне западных обществ. На протяжении данного вводного раздела также упоминались цыгане, индейцы майя, индейцы Северной Америки, косовские албанцы, китайские городские жители и камбоджийские крестьяне. В сущности, очевидно, что именно не-западные части мира и самые беззащитные сегменты населения планеты в последнее время подвергались самым ужасающим травмирующим ранениям.
зоз

Антрополог Александр Хинтон заявил, что «хотя поведение, которое описывает понятие геноцида, имеет древнее происхождение... само понятие в существенной степени современно» (Hinton, 2002: 27). Действительно, основной предпосылкой того вклада, который Хинтон и его коллеги-антропологи делают в свой совместный труд «Уничтожение различий: Антропология геноцида» (Annihilating Difference: The Anthropology of Genocide), является то, что ко второй половине двадцатого столетия это современное понятие глубоко проникло в не-западные общества (Hinton, 2002). «На понятийном уровне, - пишет Хинтон, - такие термины, как травма, страдание и жестокость привязаны к дискурсу современности... (Hinton, 2002: 25). Более того, в подаче средств массовой информации жертвы геноцида часто сводятся к наделенному лишь самыми существенными характеристиками изображению всеобщего страдания, к образу, который можно... (повторно) передать мировой аудитории, которые видят собственную потенциальную травму отраженной в этой симуляции текущего события. Беженцы часто воплощают собой современную метафору человеческого страдания; молчаливые и безымянные, они означают как всеобщее человечество, так и угрозу досовременного и нецивилизованного, которой они предположительно чудом избежали. ... В особенности в мировом настоящем, когда такие разные образы и населения быстро преодолевают государственные границы, геноцид... порождает диаспоры-сообщества, которые угрожают помешать его наивысшему политическому завершению» (26. Курсив мой. - Дж. А.).

Нет более мучительного примера всеобщей применимости теории травмы, чем то, как она может помочь прояснить трагические сложности, которые часто испытывали не-западные общества в попытке осмыслить геноцид. Поскольку геноцид с большей степенью вероятности может случиться на таких коллективных аренах, которые не регулируются законом и демократическими принципами и не придерживаются принципа формального равенства (Kuper, 1981)[144], едва ли удивительно, что за последние пятьдесят лет самые драматические и кошмарные примеры массового истребления людей наблюдались на более разобщенных и бедных аренах не-западного мира: уничтожение хуту более пятисот тысяч тутси менее чем за три недели в Руанде, учиненный военными этноцид двухсот тысяч индейцев майя во время отвратительной гражданской войны в начале восьмидесятых годов в Гватемале, истребление почти трети всего населения Камбоджи в ходе революционных чисток «красных кхмеров»-маоистов в конце семидесятых годов.
Трагические причины этих недавних вспышек массового истребления людей в не-западном мире не могут являться предметом настоящего исследования. Этому вопросу посвящено растущее число социологических трудов, хотя сделать необходимо намного больше (Kleinman, Das, amp; Lock, 1997). Вместо этого теория культурной травмы (cultural trauma theory) помогает нам понять основное противоречие, связанное не с причинами геноцида, а с его последствиями: почему эти действия,

направленные на убийство целого народа, столь травмирующие для миллионов их непосредственных жертв, так редко отпечатывались в сознании более широкого круга людей? Почему эти леденящие кровь явления массового страдания не стали убедительными, доступными широкой общественности нарративами коллективного страдания для соответствующих народов, не говоря уже о мире в целом? Я полагаю, что причины этого можно обнаружить в сложных схемах процесса травмы, которые приведены здесь.
В сущности, за несколько лет до массового уничтожения нацистами евреев, события, которое со временем превратило западную современность в отчетливого носителя коллективной травмы в двадцатом столетии, самое развитое общество за пределами Запада уже само занималось систематическими злодеяниями. В начале декабря 1938 года вторгшиеся в Китай японские солдаты вырезали целых триста тысяч китайцев - жителей города Нанкин. По приказам самых высших кругов правительства империи они занимались резней на протяжении шести самых кровавых недель современной истории без помощи технических приспособлений, которые позднее придумали нацисты в ходе массового уничтожения евреев. В отличие от убийств, совершенных нацистами, злодейства японцев не были сокрыты от остального мира. Наоборот, они осуществлялись на глазах критически настроенных и весьма красноречивых западных наблюдателей, и о них массово сообщалось уважаемыми представителями мировой прессы. Однако за шестьдесят лет, истекших с того момента, увековечивание памяти об «изнасиловании Нанки

на» так и не вышло за пределы Китая и почти не вышло со временем даже за пределы самого Нанкина. Эта травма не внесла практически никакого вклада в коллективную идентичность Китайской народной республики, не говоря уже о вкладе в с$мовосприятие послевоенного демократического правительства Японии. Как говорит одна из самых недавних исследовательниц резни, «даже по меркам самой разрушительной войны в истории Изнасилование Нанкина представляет собой один из самых жутких примеров массового истребления людей». Тем не менее, хотя для современных жителей Нанкина это событие является исключительно травмирующим, оно стало «забытым Холокостом Второй мировой войны». По сегодняшний день оно остается «темным делом» (Chang, 1997: 5-6), самое существование которого привычно и успешно отрицается некоторыми из самых влиятельных и признанных официальных лиц Японии.
Как утверждается в настоящей главе, такая неспособность осознать наличие коллективной травмы и тем более встроить ее уроки в коллективную идентичность не проистекает из внутренней природы самого изначального страдания. Это ошибка натурализма, проистекающая из популярной теории травмы. Неспособность скорее связана с невозможностью осуществить то, что я называю процессом травмы. В Японии и Китае, равно как и в Руанде, Камбодже и Гватемале, определенно делались заявления о том, что эти «далекие страдания» имеют огромную значимость (Boltanski, 1999)[145]. Но по причинам как социально-струк
турным, так и культурным, группы носителей не нашли ресурсов, власти или интерпретационной компетенции, чтобы широко распространить свои заявления о травме. Не было создано достаточно убедительных нарративов, или же эти нарративы не были успешно представлены более широким аудиториям. Из-за этих неудач преступников, стоящих за этими коллективными страданиями, не вынудили признать свою моральную ответственность, а уроки этих социальных травм не были ни увековечены, ни ритуализированы. Не появилось новых определений моральной ответственности. Границы социальной солидарности не расширились. Не изменились коллективные идентичности более примордиального и специфического характера.
В данной заключительной части я попытался подчеркнуть сделанное ранее утверждение о том, что представленная здесь теория не является лишь технической и научной. Она имеет дело с нормативными вопросами и существенным образом проясняет процессы нравственно-практического действия. Каким бы мучительным ни был процесс травмы, он позволяет сообществам определять новые виды моральной ответственности и влиять на политические курсы. Этот открытый и контингентный процесс создания травмы и идущее рука об руку с ним распределение коллективной ответственности так же важны для не-западных обществ, как и для западных. У коллективных
травм нет географических или культурных границ. Теория культурной травмы без ущерба для чьих-либо прав может быть применена ко всем (и ко всевозможным) случаям, когда общества сконструировали и пережили или не сконструировали и не пережили культурные травмирующие события, а также ко всем попыткам этих обществ извлечь или не извлечь нравственные уроки, которые, как можно утверждать, следуют из этих событий.
<< | >>
Источник: Александер Дж.. Смыслы социальной жизни: Культурсоциология. 2013

Еще по теме КУЛЬТУРНАЯ ТРАВМА И КОЛЛЕКТИВНАЯ ИДЕНТИЧНОСТЬ:

  1. НАЦИОНАЛЬНАЯ КУЛЬТУРА КАК ОТКРЫТЫЙ ПРОЕКТ: СОХРАНЕНИЕ ИДЕНТИЧНОСТИ И ПРИУМНОЖЕНИЕ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНО-ДУХОВНОГО НАСЛЕДИЯ КУЛЬТУРНАЯ И ЛИЧНОСТНАЯ ИДЕНТИЧНОСТЬ В ГЛОБАЛЬНОМ МИРЕ
  2. Культурное конструирование травмы
  3. Концепция культурной идентичности
  4. ОТНОШЕНИЕ НАУКИ К ФИЛОСОФСКИМ ИНТЕРПРЕТАЦИЯМ КУЛЬТУРНОЙ ИДЕНТИЧНОСТИ Алма Мирзабекова
  5. Сцена террора в культурных войнах: проблемы воображаемой общности и политики идентичности С.Л. Кропотов
  6. Родовая травма
  7. Холокост и теория травмы
  8. Психическая травма
  9. 4. Теория о травме рождения О. Ранка
  10. Теория травмы и проблема амбивалентности сакрального
  11. ПОСЛЕДСТВИЯ ЗАКРЫТОЙ ЧЕРЕПНО-МОЗГОВОЙ ТРАВМЫ
  12. Пограничные психические расстройства у больных, перенесших травму головного мозга.
  13. Раздел II. Дифференциальная диагностика фебрильного алкогольного делирия и делирия, осложняющего течение травм и соматических заболеваний.
  14. Коллективное поведение