Массовое истребление евреев в рамках трагического нарратива


Далее я собираюсь показать, как в отношении массового истребления евреев нацистами развился иной род нарратива, который придал существенно больший символический вес злу, которое воплощало собой это истребление.
Я буду рассматривать эту новую культурную структуру и как причину, и как следствие. Сначала я реконструирую ее внутренние контуры, а затем исследую вызванный ею тип «символического действия» и то, как эти новые смыслы заставили принципиально новым образом воспринимать травму массового истребления, что имело значительные последствия для социального и политического действия, влияние которых
получает все новые проявления и по сей день[61]. После того, как будет завершена аналитическая реконструкция этой новой культурной схемы, я перейду к конкретному исследованию того, как она конструировалась в реальном историческом времени, буду рассматривать перемены в группах носителей, нравственных контекстах и факторах социальной структуры. В заключение я исследую некоторые из долгосрочных последствий, вытекающих из того весьма общего, независимого от определенного контекста и универсального статуса, который приобрела травма Холокоста.
Новая культурная структура С тех самых пор, как Вильгельм Дильтей определил метод, характерный для Geisteswissenschaf ten, что буквально означает «науки о духе», но обычно переводится как «гуманитарные науки», стало ясно, что отличие герменевтического метода от естественнонаучного заключается в сложной задаче проникновения за пределы внешней формы во внутренний смысл действий, событий и институтов. Однако вступить в эти дебри субъективности еще не означает принять импрессионизм и релятивизм. Как подчеркивал Дильтей, смыслы управ
ляются структурами так же несомненно, как и экономические и политические процессы; просто ими управляют по-другому. Любая попытка исследовать что-либо с позиции интерпретативной социальной науки должна начинаться с реконструкции этой культурной структуры[62].
Усугубляющееся зло
В формировании этой новой культурной структуры сохранилось кодирование массового уничтожения евреев как зла, но придаваемый ему смысловой вес существенно изменился. Это зло стало исключительно тяжким. Процесс символизации массового уничтожения евреев стал более общим и осязаемым, и в ходе его зло, причиненное евреям, было отделено от осквернения нацизма как такового. Массовое уничтожение, казалось, больше не «типизирует» нацизм или даже бесчестные манипуляции какого бы то ни было конкретного общественного движения, политическую формацию или определенный исторический период; скорее его стали рассматривать как вообще ни для чего не типичное явление. Массовое уничтожение евреев стало пониматься как уникальное, исторически беспрецедентное событие, как зло такого масштаба, которого никогда не было раньше[63]. Оно вошло
во всеобщую историю, став событием «мировой истории» в первоначальном гегелевском смысле, событием, чье появление на мировой сцене угрожало (или обещало) изменить основополагающий курс движения мира[64]. Немецко-израильский историк Дэн Дайнер во вступлении к англоязычному сборнику своих статей об истории нацизма и Холокоста замечает, что «еще в семидесятых годах разнообразные портреты эпохи отводили Холокосту скромное место, если и вообще упоминали о нем»[65]. Напротив, «теперь он, как правило, за
полняет всю картину. ... Приобретаемое Холокостом центральное значение полностью изменило основы нашего восприятия уходящего столетия. ... Это преступное событие стало знаком эпохи, ее окончательным и неизбежным источником» (Diner, 2000:1).
Массовое уничтожение евреев превратилось в то, что в терминах Эмиля Дюркгейма необходимо определить как сакральное-зло (sacred-evil), зло, которое напоминает о травме настолько огромной и ужасной, что его нужно коренным образом отделить от мира и всех других его травмирующих событий. Оно стало чем-то необъяснимым в обычных, рациональных терминах. Как часть плана нацистов достичь мирового господства массовое уничтожение евреев было отвратительным, но по крайней мере понятным явлением. Как сакральное-зло, отделенное от обычных злых явлений, оно стало таинственным и необъяснимым. Одним из первых исследователей, которые прокомментировали и таким образом охарактеризовали постпрогрессивную необъяснимость этого явления, был историк-марксист Исаак Дойчер. Автор великолепной биографии Льва Троцкого, уже осознавший последствия сталинизма для мифа о коммунистическом прогрессе, он, несомненно, был подготовлен к тому, чтобы увидеть в Холокосте трагические измерения. В 1968 году, в книге «Еврейская трагедия и историк» (“The Jewish Tragedy and the Historian”) Дойчер предположил,
что осознание Холокоста «не будет всего лишь вопросом времени». Он имел в виду, что в осознании этой трагедии не будет движения вперед.
«Сомневаюсь, что даже через тысячу лет люди будут понимать такие явления, как Гитлер, Освенцим, Майданек и Треблинка лучше, чем сейчас. Появится ли у них лучшая историческая перспектива? Напротив, нашим потомкам, возможно, все это будет еще более непонятно, чем нам. Кто может разобраться в мотивах и интересах, стоящих за кошмарами Освенцима? ... Здесь мы сталкиваемся с огромной и зловещей тайной рождения такого человеческого типа, который всегда будет вызывать у человечества недоумение и ужас» (Deutscher, 1968:163).
Для Дойчера такое огромное и таинственное зло, столь сильно сопротивляющееся нормальному ходу рассуждений человеческого существа, подразумевало осмысление с позиций трагедии и искусства, а не научный сбор фактов. «Возможно, современный Эсхил или Софокл мог бы справиться с такой темой, - заявлял он, - но ее разработка осуществлялась бы на уровне, отличном от уровня исторического истолкования и объяснения» (Deutscher, 1968: 164). Джеффри Хартман, литературовед, директор видеоархива Холокоста Йельского Университета с 1981 года и один из основных участников обсуждения травмы в период после шестидесятых годов, указывает на следующую загадку: хотя ни одно другое историческое событие не «было столь основательно задокументировано и не изучалось так подробно», социальное и нравственное «осознание приходит и уходит; оно не развивается». Чтобы объяснить это отсутствие
развития, Хартман признает, что «Даже самые вовлеченные исследователи часто признают наличие «чрезмерности», которая остается мрачной и пугающей. ... Что-то в... Шоа остается в мрачной тени в самой сути события. ... Полезным оказывается сравнение с Французской революцией. Последовательность «Французская революция: Просвещение» нельзя сопоставить с последовательностью «Холокост: Просвещение». Что же следует поставить после двоеточия? «Закат Просвещения» или «Закат Бога»?» (Hartman, 1996: 3-4).
О Холокосте до сих пор почти не упоминают иначе, как признавая невозможность его объяснить. Весной 1999 года театральный критик «Нью Йорк Таймс» начал рецензию на The Gathering, недавно представленную пьесу, с утверждения о том, что «глубокая, мучительная тайна Холокоста эхом отдается через поколения и международные границы» и представляет собой «вызывающую священный ужас человеческую и теологическую загадку в эпоху, когда старый век готовится уступить место новому тысячелетию» (vanGelder, 1999:1).
Обособленность сакрального-зла требовала, чтобы травме дали другое название, потому что при использовании понятий «массовое истребление» и даже «геноцид» создавалось впечатление, что травма недопустимым образом вписывается в какую-то норму, слишком приближается к банальному и мирскому. С другой стороны, несмотря на тот факт, что у слова «Холокост» имелось формально установленное значение в английском языке - согласно Оксфордскому словарю английского языка, «нечто, полностью сгоревшее» (Garber amp; Zuckerman, 1989: 199), - слово это боль
ше не выполняло свою функцию языкового знака в повседневной речи. Этот термин скорее вошел в повсеместное использование в английском языке в начале шестидесятых годов как имя собственное, а не нарицательное[66]. Только несколько лет спустя после массового истребления евреев нацистами израильтяне стали использовать взятое из иврита слово «Шоа» (Shoah), которым в Торе описывались исключительные страдания, периодически ниспосылаемые Богом евреям. Упоминание об «осуществленном нацистами Холокосте» можно найти уже в официальном английском переводе словосочетания «осуществленное нацистами Шоа» в преамбуле к Декларации независимости государства Израиль 1948 года (Novick, 1999: 132). Иными словами, с ослаблением прогрессивного нарратива, когда «Холокост» стал основным обозначением для травмы, этот термин начал под

разумевать сакральную тайну и «исполненность трепета» (“awe-fullness”) трансцендентальной традиции. Термин «Холокост» стал частью современного языка как англоязычный символ, обозначающий вещь, которая не может быть названа[67]. Как написал однажды Дэвид Роскис, «именно в этом

свойстве слова “Холокост” ни на что не указывать (nonreferential quality) заключалась его привлекательность» (цит. по: Garber amp; Zuckerman, 1989: 201).
Такая новая языковая идентичность позволила явлению массового уничтожения евреев превратиться в то, что можно назвать соединяющей метафорой (bridging metaphor): она обеспечивала символическое расширение, необходимое для того, чтобы травма еврейского народа стала травмой для всего человечества. До следующего необходимого компонента, психологического соотнесения себя с жертвой, отсюда было уже недалеко. Для этого нужно было встроить данную символизацию зла, которой придали новый символический вес, в другую нарративную схему.
Страдание, катарсис и соотнесение с жертвой
Мрачный характер этой новой послевоенной символизации зла отбросил тень на историю прогресса, которая разворачивалась до сих пор. Историю искупления страданий жертв нацистов через создание прогрессивного и демократического мирового порядка можно назвать восходящим нарративом, потому что она была устремлена в будущее и поддерживала уверенность в том, что со временем ситуация изменится к лучшему. Поскольку массовое уничтожение евреев определялось как Холокост и поскольку именно само появление сакрального-зла, а не его постепенное поражение, угрожало стать символом «нашего времени»[68], постольку развитие прогрессивного нарратива бло
кировалось и некоторым образом разрушалось ощущением исторического упадка, отпадением от добра. Сегодняшние исследователи Холокоста снова и снова приходят к этому заключению. В соответствии с прогрессивным нарративом, массовое истребление евреев нацистами должно было послужить наукой всему человечеству, решающим уроком на пути к лучшему миру. Размышляя о продолжающихся случаях приобретающего форму геноцида массового истребления людей в мире после Холокоста, Хартман делает заставляющее задуматься предположение о том, что «эти происшествия вызывают вопросы о нашем биологическом виде, о нашем заранее сделанном предположении, что мы относимся к виду человека, что мы “семья людей”. Или же, если выразиться не столь выспренно, мы задумываемся о поверхностности прогресса, культуры и обучаемости».
В терминах драматургии, проблема связана с положением, которое зло занимает в историческом нарративе. Когда Аристотель в «Поэтике» впервые определил трагедию, он соединил то, что я называю смысловым весом репрезентации страдания, с расположением во времени сюжетных событий:
«Трагедия есть воспроизведение действия законченного и целого, имеющего определенный объем. Ведь бывает целое и не имеющее никакого объема. Целое - то, что имеет начало, середину и конец. Начало есть то, что само, безусловно, не находится за другим, но за ним естественно находится или возникает что-нибудь другое. Конец, напротив, то, что по своей природе находится за другим или постоянно, или в большинстве случаев, а за ним нет ничего другого. Середина - то, что
и*

и само следует за другим и за ним другое. Поэтому хорошо составленные фабулы должны начинать- ся не откуда попало и не где попало кончаться, а согласовываться с выше указанными определениями понятий [т.е. начало, середина и конец]»[69]. (Aristotle, 1987: 3. 2.1. Курсив мой. -Дж.А.)
В рамках прогрессивного нарратива массовое уничтожение евреев было не концом, а началом. Оно было частью огромной травмы Второй мировой войны, но в послевоенный период это уничтожение и связанные с ним случаи ужасных действий нацистов рассматривались как родовая травма, как историческое распутье, которое постепенно будет преодолено. Напротив, формирующийся новый статус массового истребления евреев с позиции мировой истории подразумевал, что это истребление представляет собой конечный пункт, а не новое начало, травму смерти, а не родовую травму, повод для отчаяния, а не начало надежды. Таким образом, историю прогресса начал замещать нарратив трагедии. Конечная точка нарратива задает его цель. В новом трагическом понимании массового истребления евреев страдание, а не прогресс, стало целью, на которую был направлен нарратив.
В этом трагическом нарративе (tragic narrative) сакрального-зла массовое уничтожение евреев становится не событием истории, а архетипом, событием-вне-времени. В качестве архетипа это зло вызывало травмирующий опыт, который превосходил все, что можно было определить в терминах религии, расы, класса, региона - по сути, в терминах любой вообразимой социологической
структуры или стечения исторических обстоятельств. Его трансцендентный статус, его обособленность от конкретных обстоятельств какого бы то ни было времени и места обеспечили основу для психологического соотнесения с жертвой в беспрецедентных масштабах. Современные зрители мало интересуются вторым и третьим эпизодами изложенной Софоклом архетипической истории Эдипа, трагического героя. Чем мы действительно одержимы, так это ужасной, неосознанной и неисправимой ошибкой Эдипа, тем, как он в конце концов осознает свою ответственность за нее и как он ослепляет себя из чувства вины, когда понимает весь смысл этой ошибки. Трагические нарративы сосредоточивают внимание не на какой-либо попытке переиграть или улучшить ситуацию в будущем - на «прогрессе», в используемом здесь смысле, - а на природе преступления, на его непосредственных последствиях и на мотивах и отношениях, которые к нему привели.
Трагический нарратив не предлагает возможности искупления вины в традиционном религиозном иудео-христианском смысле[70]. Здесь нет счастли
вой развязки, нет ощущения, что можно было что- то сделать, чтобы избежать трагедии, нет веры в то, что будущее обязательно можно было бы или еще можно изменить. В сущности, главные герои - трагические герои именно потому, что им не удалось сохранить контроль над событиями. Они захвачены превосходящими их силами - обезличенными, даже нечеловеческими силами, которые зачастую не поддаются не только контролю, но и осмыслению в ходе самого трагического действия. Это чувство полного бессилия перед несправедливыми силами или судьбой объясняет униженность и беспомощность, пронизывающие жанр трагедии, и то сострадание, которое он заставляет испытывать.
Вместо искупления вины через развитие трагический нарратив предлагает то, что Ницше на
зывал драмой вечного возвращения. Как стало теперь понятно, нельзя было «стать выше» истории Холокоста. Возможно было только вернуться к ней: не превосходство, но катарсис. Хартман сопротивляется «призыву закрыть тему» именно на этих основаниях. «Куда бы мы ни посмотрели, события 1933-1945 годов не могут быть отнесены к прошлому. Они не закончились; любой, кто соприкасается с ними, попадает в их плен и обнаруживает, что освободиться трудно». Цитируя книгу Лоренса Лангера «Признание Холокоста» (Admitting the Holocaust), Хартман заявляет, что «те, кто изучают его, должны “повернуть историю и ее достижения вспять и найти способ воссоздать глубину катастрофы в воображении будущих поколений”» (Hartman, 1996: 2, 5).
Как объяснял Аристотель, катарсис очищает чувства и страсти. Это происходит не за счет того, что аудитории позволяется обособить себя от персонажей истории - тем способом, который, согласно Нортропу Фраю, определяет самую сущность комедии (Frye, 1971 [1957]). Катарсис скорее очищает чувства и страсти, заставляя зрителей соотносить себя с персонажами истории, побуждая их переживать страдания персонажей вместе с ними и понимать (поскольку с самими персонажами этого обычно не случается) истинные причины их смерти. То, что мы остаемся живы, а они нет, то, что мы можем подняться и уйти из театра, в то время как они навсегда останутся поверженными - все это создает возможность катарсиса, этого странного сочетания очищения и облегчения, этого учащего смирению ощущения, что мы подверглись воздействию
мрачных и зловещих сил, лежащих совсем неглубоко от поверхности человеческой жизни, и выжили[71]. Мы стремимся к катарсису, потому что соотнесение себя с трагическим нарративом заставляет нас переживать те мрачные и зловещие силы, которые также существуют и внутри нас самих, а не только внутри других. Мы «искупаем» трагедию, переживая ее, но, несмотря на это искупление, не преодолеваем ее. Чтобы искупление совершилось, мы скорее вынуждены снова и снова разыгрывать, снова и снова переживать архетипическую травму. Мы сострадаем жертвам травмы, соотносим себя с их ужасной участью и сочувствуем ей. Аристотель утверждал, что жанр трагедии можно использовать только для «действия... вызывающего страх и сострадание»[72] (Aristotle, 1987: 4. .1.2). Трагедия будет беспросветно мрачной только при следующем условии: «первое и важнейшее - чтобы они [страдающие] были благородны», потому что «фабула должна быть составлена так, чтобы читающий о происходящих событиях и не видя их,
трепетал и чувствовал сострадание от того, что совершается. Это может пережить каждый, читая рассказ об Эдипе»[73] (Aristotle, 1987: 4. 2.1, 4. Л. .1.3). Однако не только факт соотнесения себя с героем, но и сложный характер этого соотнесения ставит переживание травмы как трагедии на основное место в процессе принятия моральной ответственности за случившееся, поскольку мы соотносим себя не только с жертвами, но и с преступниками. Создание такой культурной формы способствует психологическому процессу инте- риоризации, а не проекции, принятию, а не вытеснению (displacement)[74].
Драма травмы вечного возвращения В трагическом нарративе Холокоста основное событие стало «драмой травмы» (“trauma drama”), к которой «зрители» возвращаются снова и снова. Парадоксальным образом это стало единственным способом гарантировать, что такое событие «больше никогда» не произойдет. Эта особенность в виде навязчивого возвращения к драме травмы придала
истории Холокоста мифологический статус, превративший ее в архетипическое сакральное-зло нашего времени. В той мере, в какой она приобрела этот статус господствующего мифа, трагедия Холокоста бросила вызов этическому самоопределению, самооценке современности - по сути, той самой самоуверенности, вселявшей мысль о том, что такое явление, как «современное развитие», продолжит существовать. Ведь возвращение к драме травмы Холокоста, повторяющееся снова и снова соотнесение себя со страданиями и беспомощностью его жертв в некотором смысле обеспечило бы этому разрушающему уверенность событию продолжающееся существование в современной жизни. Следовательно, это было бы признанием, что такое может произойти снова.
В этом отношении трагическая трактовка Холокоста сделала основополагающий вклад в постмодернистский релятивизм и беспокойство. Поскольку прогрессивный нарратив массового истребления евреев нацистами сменился трагическим, этические стандарты, защищавшие добро от зла, казались уже совсем не такими могущественными, как это обещали уверенные заявления современности. Когда трактовка преступлений нацистов происходила по принципам прогрессивного нарратива, их относили к временному отрезку «Средневековья», чтобы противопоставить их предположительно цивилизующим стандартам современности. С появлением более трагической точки зрения варварство оказалось частью неотъемлемой природы самой современности[75]. Те
перь идея пути к более справедливому и мирному обществу не поддерживала и не совершенствовала современность, как полагалось в рамках послевоенного прогрессивного нарратива; этот путь вел к жизни в постмодерне (Bauman, 1989)[76].
Однако ошибкой было бы воображать, что, поскольку в центре трагического нарратива Холокоста лежит драма травмы, со всеми вытекающими отсюда претензиями на сострадание и эмоциональный катарсис, этот вызывающий слезы нарратив и символ на самом деле утратил связь с этическим и добрым[77]. Хотя невозможно отрицать, что яв
ление массового уничтожения евреев приобрело драматургическую форму, значимость этого явления практически не подверглась эстетизации, то есть не превратилась в ничем не связанный, нравственно нейтральный символ с функцией развлечения, а не поучения[78]. События Холокоста стали разыгрываться не ради самой драмы, а чтобы получить то, что Марта Нуссбаум однажды описала как «социальная польза сострадания» (Nussbaum, 1992)[79]. Программа переименования Холокоста, его драматизации, превращения его в нечто вещественное и его ритуализации внесла свой вклад в нравственное преобразование (пост)современного (западного) мира. История Холокоста рассказывается снова и снова как реакция не только на эмоциональную потребность, но и на нравственную цель. Персонажи, сюжет и плачевная развязка этой истории превратились в менее привязанную к
определенному народу и конкретному отрезку времени и более универсальную драму. Эта драматическая универсализация усилила чуткость современности к социальному злу. Идея драмы травмы, как и любой трагедии, в том, что зло живет внутри каждого из нас и в любом обществе. Если мы все - жертвы и все мы - преступники, то не существует такого зрителя, который мог бы на законных основаниях отстраниться от коллективного страдания, будь то со стороны жертв или преступников.
Это психологическое соотнесение себя с фактом массового уничтожения евреев и символическое расширение его нравственных последствий за пределы непосредственных участников событий способствовало беспрецедентной универсализации политической и моральной ответственности. Таким образом, создание данного символа сакрального-зла в наше время означает, что человеческое воображение расширилось настолько, что смогло впервые в истории человечества опознать, осознать и вынести суждение по поводу тех видов направленного на геноцид массового уничтожения людей, которыми сегодня продолжают заниматься национальные, этнические и идеологические группировки[80]. Такое расширение
позволило осознать, что отвратительные расовые предубеждения и планы массового истребления не являются чем-то из более ранних, более «примитивных» времен или других, «чужих» мест и не принадлежат людям, чьи ценности мы не разделяем. Из трагического нарратива не следует, что прогресс стал невозможен. Скорее он оказывает целительное воздействие, показывая, что прогресса намного сложнее добиться, чем когда-то полагали люди эпохи модерна. Если мы хотим прогресса, нравственность должна приобрести универсальный характер, не ограниченный привязкой к конкретному месту и времени[81].
Новые социальные процессы
Сегодня большинство живущих на Западе людей с готовностью согласились бы с мнением, что Холокост был трагическим, разрушительным событием в истории человечества. Конечно, он и был, и остается таким событием. Тем не менее одним из подразумеваемых положений моих рас- суждений до сих пор было то, что такое восприятие нравственного статуса Холокоста не является естественным отражением этого события самого по себе. Массовое уничтожение евреев сначала должно было разыграться в виде драмы - как трагедия. Некоторые из самых красноречивых и влиятельных выживших жертв Холокоста и толкователей этого события резко, по нравственным соображениям, не соглашались с таким подходом и настаивали на том, что художественной репрезентации нельзя позволить влиять на восприятие
исторической реальности. В 1978 году Эли Визель подверг Эн-Би-Си суровой критике за показ многосерийного телевизионного фильма «Холокост» и жаловался на то, что «компания превратила онтологически значимое событие в мыльную оперу» и что «это все выдумка». Визель утверждал, что «Холокост выходит за пределы истории», поэтому «его нельзя ни объяснить, ни визуализировать» (Wiesel, 1978:1). Клод Ланцман сказал примерно то же самое по поводу «Списка Шиндлера». Он писал о том, что Холокост «прежде всего уникален тем, что воздвигает вокруг себя кольцо огня», и утверждал, что «художественный вымысел есть преступление» и что «есть вещи, которые не могут быть представлены и которые не следует представлять» (цит. по: Hartman, 1996: 84)[82].

Очевидно, что я придерживаюсь совершенно другой точки зрения. До сих пор я реконструировал внутренний порядок культурной структуры, которая позволила осуществиться новой, трагической драматизации. Теперь я хотел бы обратиться к связанным с конкретным историческим моментом социальным процессам, как символическим, так и социально-структурным, которые сделали этот новый порядок привлекательным, а со временем и обязательным. Хотя в основном я рассматриваю Соединенные Штаты Америки, полагаю, что некая версия данного исследования применима и к тем другим западным обществам, которые пытались восстановить либеральный демократический строй после Второй мировой войны[83].
ность и моральное действие можно только на таких основаниях. В исторических и литературоведческих исследованиях за последние двадцать лет сформировались глубокие разногласия по поводу уместности тех опирающихся на культуру методов, которые здесь используются. Исследователи, занимающиеся нравственными аспектами Холокоста, например Сол Фридлан- дер, в пух и прах разносят деконструктивные методы нарра- тивистов, таких как Хейден Уайт, за то, что они стерли строго определенную линию между «репрезентацией» (вымыслом) и «реальностью». Фридландер организовал бурную научнуто конференцию, плодом которой стал совместный том (Probing the Limits of Representation (Friedlander, 1992a)). В ходе конференции и в своих книгах он провел аналогию между специалистами по истории культуры, выражающими сомнение в реальности событий, за которым стоит политически мотивированная активность современных итальянских фашистов, и всеми так называемыми ревизионистами, появившимися с тех пор, отрицающими факт массового истребления евреев. Хотя я решительно не согласился бы с критической позицией Фридландера, не приходится сомневаться, что ее появлению способствовало то, как эстетизирующая, развенчивающая манера деконструктив- ной критики, начиная с Ницше, стремилась представить себя в виде замены, а не ограничения традиционной политической и нравственной критики рационалистической традиции. Я же, напротив, пытаюсь показать, что необходимо сочетание эстетического и критического подходов. Случай каждого народа, конечно же, отличается от других, и истории Франции, Соединенного Королевства, Италии и стран Скандинавии существенным образом отличались бы от этого рассказа. Тем не менее, как замечает Дэн Дайнер, по-

Ранее было показано, как борьба с антисемитизмом стала одним из основных средств, с помощью которых прогрессивный нарратив искупал страдания тех, кто был принесен в жертву войне со злодеяниями нацистов. Борьба с антисемитизмом, конечно же, не представляла собой единственный способ искупления; Америке и ее победоносным союзникам предстояло создать целый новый мир. В то же время борьба с антисемитизмом имела особенную важность. Нацизм понимался как абсолютное зло не только из-за своего общего стремления к не считающемуся с нормами приличия господству, но и из-за попыток придать такому насилию законный характер в соответствии с принципами расового предубеждения и примордиальности. Так как еврейский народ был, несомненно, самой явной мишенью принципа примордиальности, логика образования символов требовала, чтобы антинацизм был анти-анти- семитизмом[84].

также поддерживается геополитическими и экономическими силами, но подобные соображения скорее применимы к влиятельности и положению Соединенных Штатов Америки в послевоенном мировом порядке, чем к положению евреев в Соединенных Штатах Америки.
Как было показано, тот факт, что преступления нацистов осмыслялись в сосредоточенном на антисемитизме ключе, был связан не с фактической влиятельностью евреев в Соединенных Штатах Америки, а с центральным значением, которое «евреи» имели в прогрессивном воображении американцев. Более того, и в дальнейшем только благодаря переосмыслению в воображении темы евреев стало возможным устранение политических и экономических ограничений таким образом, что это постепенно позволило евреям приобрести влияние в господствующих американских институтах. Более того, как будет продемонстрировано ниже, по мере того как ослаблялась власть Америки, так же снижалась и исключительность внимания к евреям как к уникальному типу жертв Холокоста. Как я покажу ниже, это говорит о том, что текущая «вездесущность» символа Холокоста больше связана с «расширением круга жертв», чем с сосредоточенностью исключительно на страданиях еврейского народа. Самый свежий образец исследования этой тенденциозной сосредоточенности на «еврейском влиянии» как на ключевом объяснении того, почему история Холокоста подается именно таким, а не другим образом, - это книга Питера Новика (The Holocaust in American Life (Novick, 1999)). Если применять категории классической социологической теории, то можно сказать, что Новик предлагает инструментально ориентированное объяснение с позиции «статусные группы» а 1а Вебер, в противоположность более культурно-ориентированному позднедюрк- геймианскому подходу, который применяется в настоящем исследовании. Новик утверждает, что Холокост приобрел центральное значение в современной истории вследствие того, что он приобрел центральное значение для Америки, и что он приобрел центральное значение для Америки вследствие того, что он приобрел центральное значение для еврейского сообщества Америки, и что он приобрел центральное значение для евреев вследствие того, что он приобрел центральное значение для честолюбивых замыслов еврейских организаций, которые имели центральное значение для всех видов средств массовой информации (207). Еврейские организации поначалу стали всячески привлекать внимание к Холокосту, потому что хотели «поддержать еврейское национальное самосознание, особенно среди ассимилирующихся и вступающих в смешанные браки молодых поколений» (186), и поддержать «статус жертвы» еврейского народа посредством того, что Новик считает жульничеством с политикой национального самосознания в восьмидесятые, - «евреи намеревались постоянно удерживать при себе все золотые медали в Олимпиаде Жертв Холокоста» (185). Хотя Новик и признает, что здесь «невозможно отделить непроизвольное от сознательного» (152), он подчеркивает «стратегические расчеты» (152) еврейских организаций, побуждавшие их привлекать внимание к Холокосту в ответ на «рыночные факторы* (187). Настоящее исследование существенно отличается от теории Новика. В то время как Новик описывает процесс конкретизации Холокоста - то, что он оказался в плену еврейской по

литики национального самосознания, - я описываю процесс универсализации. Там, где Новик говорит о национализации, я вижу интернационализацию. Там, где он выражает скептическое отношение к способности «Холокоста» к метафорическому переносу, я описываю процесс как раз такого метафорического соединения как важнейшее условие социального процесса нравственной вовлеченности. С точки зрения социологической теории, задача не в том, чтобы опровергнуть значимость статусных групп. Как разъяснил Вебер в своей социологии религии, такие группы необходимо рассматривать не как создателей интереса как такового, а как «группы носителей». Все широкие культурные течения поддерживаются определенными материальными и идеальными интересами, формулируются ими и находят в них свое прибежище. Иными словами, даже идеальные интересы представлены группами, в данном случае статусными группами, а не классами. Но, как подчеркивал Вебер, идеальные и материальные интересы можно преследовать только вдоль «маршрутов», проложенных более крупными культурными идеями.
Это понимание связи между данными элементами конструкции Холокоста гораздо точнее выражено в книге Эдварда Т. Линен- таля (Preserving Memory: The Struggle to Create the Holocaust Museum (1995)). Линенталь тщательно и убедительно фиксирует роль интересов статусных групп в занявшем пятнадцать лет процессе создания Мемориального музея Холокоста в Вашингтоне, округ Колумбия. Он в то же время показывает, что отдельные участники этого процесса находились под сильным воздействием более широких культурных контекстов символизации Холокоста. Например, президент Картер изначально выдвинул идею создания такого музея отчасти по политическим мотивам - чтобы задобрить основных избирателей демократов, евреев, так как он в то время делал беспрецедентные уступки палестинцам в ходе дипломатических конфликтов на Ближнем Востоке (17-28). Однако же, когда советник Картера Стюарт Ай- зенштат впервые представил президенту письменное предложение в апреле 1978 года, он указал на огромную популярность недавно показанного по Эн-Би-Си многосерийного телевизионного фильма «Холокост». Говоря о более широком контексте, в котором Холокост уже подвергался универсализации, Айзен- штат также предупредил президента о том, что другие американские города и другие народы уже занимаются постройкой мемориалов Холокоста, возможных будущих конкурентов. Однако даже Линенталь иногда упускает из виду более широкий контекст. Когда, например, этот исследователь описывает придирчивые споры по поводу репрезентации жертв нееврейского происхождения, он говорит о «тех, кто стоял за то, что память о Холокосте принадлежит евреям» (39) - провокационное выражение, вызывающее в памяти тот вид редукционистской, опирающейся на понятие статусной группы интерпретации стратегических мотивов, к которой прибегает Новик. Как показано в настоящем очерке, Холокост в качестве универсализирующего символа страданий человека был в некоем фундаментальном смысле неразрывно связан с евреями, так как этот символ был сконструирован непосредственно в связи с массовым истреблением еврейского народа. Это был не вопрос того, кому принадлежит Холокост, а вопрос конструирования нарратива и глу-

Как уже предполагалось ранее, риторика и политика анти-антисемитизма не требовала, чтобы американцы нееврейского происхождения решительно соотносили себя с евреями, так же как и роль, которую Холокост играл в послевоенном
боко переживаемой социальной драмы, которая закрепилась в окончательной форме задолго до того, как начались споры по поводу ее репрезентации в музее. Под воздействием более раннего прогрессивного нарратива массового истребления евреев нацистами американцы нееврейского происхождения дали евреям честь главного места в этих событиях и в результате существенно изменили и свое отношение к ним, и характер своих социальных связей с ними. Конфликты, о которых рассказывает Линенталь, произошли много позже окончательного закрепления за евреями центрального положения. Эти конфликты были связаны с определением положения уже окончательно закрепившегося символа, нарратив которого к тому времени был уже переоформлен в трагическом ключе. «Холокост*, переполнившийся злом и получивший универсальный смысл, уже никак не мог «принадлежать* какой бы то ни было отдельной социальной группе или отдельному народу. Проект Мемориального музея Холокоста смог получить всеобщую поддержку именно потому, что этот символ зла приобрел чрезвычайно обобщенный характер, так что и другие группы нееврейского происхождения могли связывать с ним и переосмыслять свои собственные истории угнетения таким образом, чтобы дополнительно подчеркнуть справедливость своих целей, и фактически уже делали это. См. нижеследующее обсуждение метонимии, аналогии и законодательной сферы.
Книга Нормана Финкелыптейна (The Holocaust Industry: Reflections on the Exploitation of Jewish Suffering (2000)) предлагает даже более тенденциозную и, несомненно, более возмутительную трактовку центрального значения Холокоста, чем у Новика, представляя собой в некотором смысле длинную и весьма воинственную сноску к написанной раньше и более академичной книге Новика. Финкелыптейна вовсе не беспокоит неопределенность мотивов, он открыто заявляет, что сосредоточенность евреев на Холокосте, возникшая в конце шестидесятых годов, была «уловкой с целью придать незаконный характер любой критике в отношении евреев* (37).
Усиливающееся закрепление Холокоста как метафоры зла вызывает у Финкель- штейна только насмешку и критикуется им как разновидность идеологической лжи (ideology-critique): «Аномальный характер устроенного нацистами холокоста проистекает не из самого события, а из выросшей вокруг него индустрии его эксплуатации... «Холокост» есть идеологическая репрезентация устроенного нацистами холокоста. Как большинство идеологий, она, пускай даже незначительно, связана с реальностью... Ее основные догмы поддерживают значимые политические и классовые интересы. В сущности, Холокост оказался незаменимым идеологическим оружием» (150-1).

прогрессивном нарративе, не зависела от чувства соотнесения с самими изможденными и покрытыми грязью выжившими узниками концентрационных лагерей. Однако оформление нарратива Холокоста в трагическом ключе действительно зависело от того, произойдет ли именно такое соотнесение. Для данного соотнесения понадобилось много времени, и оно зависело от ряда факторов, не связанных с общественным мнением и изменениями в культуре[85]. Тем не менее, вдобавок к таким социально-структурным факторам, на него, несомненно, влиял тот факт, что в ранние «прогрессивные» послевоенные годы культурный язык и организационный аппарат антисемитизма в действительности были атакованы и разрушены, и то, что впервые в истории Америки евреи стали казаться большинству американ- цев-христиан не такими уж не похожими на всех остальных.
По мере окончательного закрепления трагического нарратива драма Холокоста для все большего числа американцев, а также для значительной части европейцев стала самой широко понимаемой и вызывающей наибольшее эмоциональное вовлечение травмой двадцатого столетия. Эти чрезвычайно патетические события, которые когда-то воспринимались как травмирующие только жерт- вами-евреями, приобрели обобщенный и универсальный характер. Их репрезентация теперь от
сылала не к событиям, происходившим в определенных времени и месте, а к травме, которая стала символом и образом человеческого страдания как такового. Ужасающая травма евреев стала травмой всего человечества[86].
Производство новых социальных драм Как был приобретен этот обобщенный и универсализированный статус? Социальные нарративы не создаются какой-то невидимой рукой истории. Они также не появляются вдруг. Новая драма травмы появлялась по частям и кусочкам. Это был вопрос той или иной истории, той или иной сцены из того фильма или этой книги, этой серии телевизионного фильма или той театральной постановки, или этой фотографии, зафиксировавшей момент муки и страдания. Каждый из этих мимолетных взглядов на то, что Мейер Левин в апреле 1945 года назвал «самим пульсирующим нутром злого сердца», добавил некоторые детали к созданию этой новой восприимчивости, которая подчеркивала страдание, беспомощность и мрачную неизбежность и которая в своей совокупности и со временем придала массовому уничтожению евреев вид самого трагического события в западной истории. Целью настоящего обсуждения не является представить нечто, хотя бы приближающееся к плотному описанию этого процесса символической реконструкции; цель только в том, чтобы обозначить ориентиры на этом но
вом маршруте и на изменяющемся «ландшафте» вокруг него.
Олицетворение травмы и ее жертв
В ходе конструирования и распространения трагического нарратива Холокоста имело место несколько настоящих инсценировок - в книгах, фильмах, пьесах и телепередачах, - которые играли чрезвычайно важные роли. Первоначально предназначенные для американской аудитории, они затем распространились по всему миру, с ними познакомились десятки, а возможно, и сотни миллионов людей, их без конца обсуждали как претендующие на высокий интеллектуальный уровень зрители и читатели, так и те, что на него не претендовали, а также те, кто находился посередине. В настоящем контексте самым важным аспектом этих постановок кажется то, что их воздействие достигалось за счет индивидуализации травмы и ее персонажей. Такая индивидуализация вписывала драму травмы в «домашний» контекст. Не стремясь описывать события в широком историческом масштабе, не стремясь сосредоточиться на невероятных лидерах-исполи- нах, массовых движениях, больших скоплениях людей и идеологиях, эти постановки описывали события в контексте маленьких групп, семей и друзей, родителей и детей, братьев и сестер. Благодаря этому жертвы травмы превратились в рядовых мужчин и женщин, в обыкновенных детей и родителей.
Прототипом этого индивидуализирующего жанра стал знаменитый «Дневник» Анны Франк. Впервые опубликованные в Голландии в 1947

году[87], эти отредактированные записи вышли на английском языке в 1952 году. Они легли в основу получившей в 1955 году Пулитцеровскую премию бродвейской постановки и чрезвычайно одобрительно встреченной и столь же популярной, но неизмеримо более влиятельной голливудской ленты 1959 года. Эта коллективная репрезентация началась в Европе в виде дневника, который вела одна юная голландская девушка, скрывающаяся в убежище от нацистов, и развилась, пройдя через фазу американизации, в универсальный символ страдания и преодоления. Такое причудливое превращение стало возможным в первую очередь именно потому, что в записях в дневнике Анны меньше внимания уделялось внешним событиям - войне и Холокосту, - от которых она была в большой степени отрезана, чем ее внутреннему психологическому смятению и человеческим взаимоотношениям среди тех, кто разделял ее заточение. Отец Анны, Отто Франк, единственный член семьи, выживший в лагерях, руководил процессом публикации и инсценировок дневников своей дочери, и он очень четко понимал связь между сосредоточенностью Анны на своей частной жизни и потенциально универсализирующей привлекательностью «Дневника». В переписке с Мейером Шапиро, потенциальным автором пьесы, настаивавшим,

напротив, на специфически еврейском характере воспоминаний Анны, Отто Франк отвечал ему, что «в том, что касается еврейского аспекта дневника, то вы правы, я не разделяю вашего мнения по этому поводу. ... Я всегда говорил, что книга Анны - это не книга о войне. Война составляет ее фон. Это также и не книга о евреях, хотя еврейская среда, чувства и окружения составляют ее фон. ... Эту книгу больше читают и понимают люди нееврейского происхождения, чем еврейские круги. Так что не делайте из нее еврейскую пьесу» (wht. по: Doneson, 1987: 152)[88]. Когда наконец были выбраны драматурги, которые должны были написать пьесу по «Дневнику» - Фрэнсис Гудрич и Альберт Хэкетт, - Франк раскритиковал их черновые варианты на похожих основаниях.
«Прочитав тысячи рецензий и сотни личных писем о книге Анны из разных стран мира, я знаю, что в ней производит впечатление на людей, и пьеса должна передать их впечатления публике. Молодые люди очень часто соотносят себя с Анной в своей борьбе во время взросления, а проблемы отношений [между] матерью и дочерью существуют во всем мире. Эти аспекты и роман с Петером привлекают молодых людей, в то время как родители, учителя и психологи узнают что-то новое о скрытых чувствах молодого поколения. Когда я обсуждал книгу с миссис [Элеонорой] Рузвельт,
она решительно посоветовала мне разрешить постановку пьесы и фильма, потому что только тогда мы смогли бы обратиться к массам и повлиять на них через миссию этой книги, которую она видела в желании Анны трудиться для человечества, достичь чего-то стоящего даже после своей смерти, в ее отвращении к войне и дискриминации» (цит. по: Doneson, 1987: 153).
Желание поспособствовать соотнесению с жертвами и нравственному расширению побудило драматургов перевести на английский язык чрезвычайно важную для книги песню, которую поют на праздник Хануки. В более ранней, книжной версии песня пелась и публиковалась в оригинале, на иврите. Драматурги объяснили причины своего решения в письме к Франку. Оставить песню в оригинале, на иврите, писали они, «означало бы развести порознь персонажей пьесы и людей, которые смотрят на них... Ведь большинство зрителей - не евреи. А то, к чему мы стремились, ради чего усердно работали, за что боролись на протяжении всей пьесы, - это заставить зрителей понять персонажей и соотнести себя с ними... превратить их в одно целое... что заставит их почувствовать, “что, если бы не милость божья, это мог бы быть я”» (цит. по: Doneson, 1987:154).
Франк согласился, подтвердив, что его «позиция состоит в том, чтобы донести идею Анны до как можно большего числа людей, даже если и найдутся те, кто сочтет это святотатством» с религиозной точки зрения (цит. по: Doneson, 1987: 154). Годы спустя, после беспрецедентного успеха и театральной постановки, и фильма драматурги продолжали обосновывать свое решение отказать-
с я от иврита в драматургических терминах облегчения психологического соотнесения зрителей с персонажами и символического расширения.
«То, на что мы все надеялись, о чем молились и за достижение чего мы глубоко благодарны, это соотнесение зрителями себя с людьми, вынужденными скрываться. Они воспринимаются не как некие чужаки, но как такие же люди, как зрители, ввергнутые в эту ужасную ситуацию. Вместе с ними зрители переживают лишения, ужас, моменты нежности, подъема и невероятного мужества» (цит. по: Doneson, 1987: 155).
На протяжении шестидесятых годов трагическая история Анны Франк заложила основу для крупномасштабного соотнесения с жертвой и символического расширения. В 1995 году директор отдела еврейских исследований в Университете штата Индиана сообщал, что
«“Дневник молодой девушки”... читают повсеместно в американских школах, и американские подростки также регулярно смотрят его сценическую версию и фильм по книге. Учителя предлагают им соотнести себя с Анной Франк и писать рассказы, очерки и стихотворения о ней. Некоторые даже считают ее своего рода святой и молятся ей. В раннем отрочестве многие американские девочки видят ее историю как свою историю, а ее судьбу как неким образом связанную с их судьбой» (Rosenfeld, 1995: 37).
Символическое превращение, вызванное «Дневником Анны Франк», установило драматические параметры и подготовило сцену для целого потока книг, телевизионных показов и фильмов, которые в последующие десятилетия закрепили факт мас
сового истребления евреев в качестве главного эпизода трагического, а не прогрессивного нарратива. По мере институционализации этого нового жанра репрезентация нацизма и Второй мировой войны все меньше и меньше сосредоточивалась на исторических акторах, которые считались главными прежде. В 1953 году в получившем восторженный прием фильме Билли Уайлдера «Лагерь для военнопленных № 17» (Stalag 17) было показано изнурительное бедственное положение американских солдат в немецких лагерях для военнопленных. Евреи даже не упоминались (Shapiro, 1992: 4). В начале шестидесятых годов в весьма популярном вечернем телевизионном сериале «Герои Хогана» {Hogan's Heroes) также показывались американские солдаты в нацистской тюрьме. О «евреях» здесь тоже не упоминалось. В сущности, лагерь для военнопленных появлялся здесь как сцена для комедии, где в сатирическом ключе изображались злоключения, случавшиеся в результате повседневного общения американцев с охранниками-нацистами, и где последние часто выглядели удивительными, доброжелательными болванами. К концу шестидесятых годов ни комедия, ни романтическая мелодрама уже не были такими жанрами, обращение которых к этому более раннему историческому периоду могло быть спокойно воспринято зрителями. Точно так же ни в какой инсценировке невозможно было миновать того, что к тому времени было признано главным историческим актором этого периода, а именно находившихся в концентрационных лагерях евреев[89].

Такой переход закрепился в западной массовой культуре благодаря многосерийному телевизионному фильму «Холокост», чисто семейной драме, которая последовательно показывалась в эфире массовой американской аудитории по вечерам в апреле 1978 года. Эта постановка из четырех частей продолжительностью девять с половиной часов, которую посмотрели сто миллионов американцев, представляла в лицах ужасные и хорошо известные характерные приметы Третьего рейха, проследив десять лет жизни двух вымышленных семей, семьи ассимилировавшихся евреев и семьи высокопоставленного офицера СС.
Когда позднее эта чрезвычайно патетическая постановка был показана рекордному числу телезрителей в Германии, она вновь привлекла исключительное внимание публики, на этот раз с даже большим эффектом катарсиса[90]. Немецкие критики, телекомментаторы и большое число простых зрителей не могли оторваться от того, что немецкие телекомментаторы описывали как «самый спорный фильм всех времен» и как «фильм, который перевернул мир». Во время и после показа фильма в Германии, предваренного тщательной подготовкой общественности и сопровождавшегося активными частными и публичными обсуждениями, немецкие социологи проводили опросы общественного мнения и интервью, чтобы отследить его необыкновенное воздействие. Они обнаружили, что произошедший благодаря фильму сдвиг в общественном мнении остановил нарождавшее-
с я движение «возрождения Гитлера» и подавил давно звучавшие требования отдельных групп соблюдать «баланс» в репрезентации массового истребления евреев. После этого сериала в немецком массовом и научном обсуждении нейтрализующие термины вроде «Окончательного решения» усту? пили место англоязычному термину «Холокост», а Рейхстаг отменил срок исковой давности для тех нацистов, которые участвовали в том, что теперь считалось не военными преступлениями, а преступлениями против человечности. Драма травмы, таким образом, продолжила производить свой универсализирующий эффект[91].

Расширение круга преступников Процессу олицетворения, который расширял масштаб соотнесения с жертвами трагедии, соответствовало развитие нового понимания преступников, устроивших Холокост, в рамках которого эти преступники вышли из границ конкретных исторических времени и места и стали универсальными персонажами, которым члены самых разнообразных групп не могли посочувствовать, но с которыми они были способны соотнести себя.

Событием, сыгравшим решающую роль в таком пересмотре, несомненно, был процесс Адольфа Эйхмана в Иерусалиме в 1961 году. Он стал персонифицированной и единичной репрезентацией истребления евреев нацистами, принесенной в настоящее из отвлеченных туманностей исторического времени, репрезентацией, которую призвали к ответу, после того как Эйхман был пойман службами безопасности Израиля в ходе дерзкой неузаконенной миссии, совсем как в шпионском романе или научной фантастике. Процесс исключительно широко освещался прессой в Соединенных Штатах Америки. Тем летом Гэллап провел серию подробных интервью с пятьюстами произвольно отобранными жителями города Окленда в Калифорнии и обнаружил, что восемьдесят четыре процента опрошенных удовлетворяют минимальным критериям информированности об этом географически отдаленном событии, что было поразительной цифрой, учитывая безразличие американцев к внешним делам (Lipstadt, 1996: 212, п. 54). В следующем году об Эйхмане и его процессе было опубликовано по меньшей мере семь книг (196).
Процесс, являвшийся первой юридической очной ставкой с Холокостом после Нюрнберга, был срежиссирован Израилем не для того, чтобы уйти от первоначальных событий, обобщив их, а для того, чтобы вернуться к ним. По выражению премьер-министра Давида Бен-Гуриона, процесс должен был дать «поколениям, которые родились и получили образование в Израиле после Холокоста... возможность ознакомиться с подробностями этой трагедии, о которой они так мало знают»
(Braun, 1994: 183). Уроки надлежало извлечь из историй определенных мест и определенных народов, Германии, нацистов, Израиля и евреев, и они указывали на них же - говоря словами Бен- Гуриона, на «измерения трагедии, которую пережили наши люди» (Lipstadt, 1996: 213. Курсив мой. - Дж. А.). Однако к тому времени, как процесс Эйхмана завершился, он парадоксальным образом спровоцировал масштабную универсализацию злодеяний нацистов, которая лучше всего передана в крайне противоречивом утверждении Ханны Арендт о том, что этот процесс вынудил людей осознать «банальность зла». Такое описание вины нацистов приобрело большое влияние, несмотря даже на то, что с ним резко и ожесточенно спорили как евреи, так и люди нееврейского происхождения. Ведь в качестве банально злого субъекта Эйхман мог стать «рядовым человеком». Арендт и сама всегда хотела подчеркнуть именно эту мысль. В своих самых ранних реакциях на истребление евреев нацистами она выразила свой ужас и изумление перед абсолютной бесчеловечностью нацистов. Наставник и друг Арендт Карл Ясперс упрекал ее за это, предостерегая против превращения нацистов в «монстров» и «сверхлюдей». Такое превращение, предупреждал Ясперс, просто укрепило бы грандиозные ницшеанские фантазии нацистов, а также сняло бы ответственность со всех остальных[92]. Благодаря исключительному влиянию Арендт стало казаться, что злодеи травмы не так уж и отличаются от прочих[93]. Процесс и его по-

следствия постепенно оформились таким образом, который сузил некогда огромное расстояние между послевоенной демократической аудиторией и злыми нацистами, соединив их, а не изолировав друг от друга. Эта связь между зрителями и злодеями усилила трагическую драматургию травмы.
В это же время на расширение круга «преступников» влияли и другие силы. Самым показательным примером служит эксперимент Стэнли Милграма, доказавший, что обычные, хорошо образованные студенты высших учебных заведений склонны «просто выполнять приказы» начальствующих над ними специалистов, даже до такой степени, где им пришлось бы подвергать серьезной опасности жизнь невинных людей. Такие данные привели к вызывающим глубокий дискомфорт вопросам о «доброй природе» всех человеческих существ и о способности жить при демократическом режиме любого отдельно взятого человеческого общества. Милграм появился на обложке журнала «Тайм», и «эксперимент Милграма» стал частью фольклора шестидесятых годов. Эксперимент обобщил способность к совершению радикального зла, впервые продемонстрированную нацистами, до уровня всего населения Америки и взаимно усиливающим образом взаимодействовал с символической реконструкцией преступников, начатой анализом Арендт Эйхмана. В одном интервью, ко

торое Милграм провел с добровольцем после того, как разъяснил ему истинную сущность эксперимента, этот доброволец заметил: «Как сказала моя жена, “Можешь называть себя Эйхманом”» (цит. по: Novick, 1999:137)[94].
В течение последовавших десятилетий вслед за этой первой культурной реконструкцией последовали и другие мощные примеры. В 1992 году Кристофер Браунинг опубликовал широко обсуждавшееся историческое этнографическое исследование под названием «Совершенно обычные люди: резервный полицейский батальон 101 и “Окончательное решение” в Польше» (Ordinary Men: Reserve Police Battalion 101 and the Final Solution in Poland) (Browning, 1992), в центре внимания которого были повседневные действия и мотивы немцев, которые не были ни профессиональными военными, ни особенными приверженцами идеологии, но которые тем не менее проводили систематические и жестокие еврейские чистки. Когда четыре года спустя Даниэль Гольдхаген опубликовал книгу «Добровольные палачи Гитлера: обычные немцы и Холокост» (Hitler s Willing Executioners: Ordinary Germans and the Holocaust) (Goldhagen, 1996), он хотел переложить вину на (по его словам) беспрецедентный и особенный род антисемитизма, который он называл «уничтожительным», присущий самим немцам. Критическая реакция Браунинга на труд Гольдхагена была основана на историче
ских доказательствах, но также принижала значение нравственной пристрастности, которая, казалось, подразумевалась идеями Гольдхагена. В сущности, Браунинг связал свои опытные открытия по поводу «обыденности» преступников с необходимостью универсализировать нравственные выводы, следующие из преступлений нацистов, и тем самым вернулся назад к более ранним открытиям Милграма.
«Что позволило нацистам мобилизовать и подчинить остальную часть общества в деле массового истребления европейских евреев? Я полагаю, что тут мы, историки, должны обратиться к разоблачениям социальной психологии - к изучению психологических реакций на социальные ситуации. ... Мы должны спросить, что на самом деле есть человек? Нам придется отказаться от успокаивающих и отстраняющих идей о том, что преступники, ответственные за Холокост, были принципиально отличным от нас видом людей, потому что они были порождениями абсолютно другой культуры» (Browning, 1996: А72)[95].
В области массовой культуры чрезвычайно успешный фильм Стивена Спилберга «Список Шиндлера» также следует рассматривать в этом ключе. Неочевидным, но несомненным образом фильм освобождает образы преступников от конкретных признаков, демонстрируя возможности того, что «даже немцы» могли быть хорошими[96].

Утрата контроля над средствами производства символов
Именно в этом контексте трагического превращения - по мере того как индивидуализация драмы выводила соотнесение с участниками событий за пределы собственно круга жертв-евреев и по мере того как ощущение нравственной виновности стало распространяться на существенно большее число людей, чем собственно круг нацистов, - правительство Соединенных Штатов Америки и влиятельные социальные деятели утратили контроль над повествованием истории Холокоста. Когда американское правительство и его союзники победили нацистскую Германию в 1945 году и захватили контроль над стратегическими уликами из лагерей смерти, они тем самым отобрали контроль над процессом репрезентации у нацистов и создали гарантии того, что массовое истребление евреев будет представлено в антинацистском ключе. Что вполне естественно, в рассказывании этой истории бывшие союзники - главным образом Америка, но также Великобритания и Франция - изображали себя как ее нравственные главные герои, отводя себе очистительную роль героических носителей добра. В течение шестидесятых годов западные демократические государства были вынуждены уступить свою позицию главного рассказчика. Однако на этот раз контроль над средствами производства символов перешел из одних рук в другие
в силу культурных причин в той же степени, что и благодаря силе оружия[97].
В «решающие годы» с середины шестидесятых до конца семидесятых политический, военный и моральный престиж Соединенных Штатов Америки резко упал. Именно в этот период в глазах десятков миллионов американцев и прочих людей внутреннее и международное сопротивление ведению Америкой войны во Вьетнаме превратило американский народ, а в особенности его правительство и вооруженные силы, в символ не спасительного добра, а апокалипсического зла. Это превращение было усилено и за счет других пробившихся на поверхность ростков «шестидесятых», особенно революционных настроений, порожденных студенческими движениями и движениями черных, борющихся за свои права, внутри Соединенных Штатов Америки и партизанскими движениями за их пределами. Эти проблемы «реального мира» привели к тому, что о Соединенных Штатах Америки стали говорить в терминах, которые до этого времени применялись исключительно к нацистским преступникам, ответственным за Холокост. В соответствии с прогрессивным нарративом, только враг стран антифашистской коалиции во Второй мировой войне
мог представлять собой радикальное зло. Однако когда Америка превратилась в «Amerika», напалмовые бомбы стали уподоблять газу, а пылающие джунгли Вьетнама - газовым камерам. Влиятельные интеллектуалы и большая часть образованной западной публики начали считать, что могущественная американская армия, утверждающая, что она ведет «правильную войну» против вьетнамских коммунистов - в соответствии с уроками, которые западные демократические государства извлекли из предшествовавшей борьбы с нацизмом, - совершает геноцид в отношении беспомощных и вызывающих сочувствие жителей Вьетнама. Бертран Рассел и Жан-Поль Сартр создали своего рода альтернативный «военный трибунал», чтобы применить логику Нюрнберга к Соединенным Штатам Америки. Не имеющие оправдания случаи убийства гражданских лиц, такие как резня в Май Лай в 1968 году, изображались не как аномальные происшествия, а как типизации этой новой созданной американцами трагедии[98].
Процесс физической деконструкции и символической инверсии дополнительно поспособствовал универсализации Холокоста: он позволил применять нравственные критерии, порожденные предыдущими интерпретациями события, менее привязанным к определенному народу и
потому менее конкретным образом. Этот переход еще больше расшатал прогрессивный нарратив, в соответствии с которым массовое уничтожение евреев осмыслялось ранее. Ведь способность оставить драму травмы в прошлом и устремиться к будущему зависела от физического и символического существования незапятнанного главного героя, который мог бы обеспечить пережившим Холокост жертвам спасение, приведя их в землю обетованную. «Вьетнам» и «шестидесятые» ослабили мощь главного действующего лица этого прогрессивного нарратива. Результатом стало резкое уменьшение уверенности в том, что новый мировой порядок может быть выстроен вопреки насилию и принуждению; если сами Соединенные Штаты Америки совершают военные преступления, какой шанс остается у современных обществ с демократическим строем хоть когда-нибудь бесповоротно оставить массовое истребление людей в прошлом?
В результате этих фактических и символических событий современные представители исторических врагов нацизма утратили контроль над средствами производства символов. Власть изображать себя как очищенного от скверны главного героя во всемирной борьбе со злом выскользнула из рук американского правительства и из рук патриотических деятелей в целом как раз тогда, когда оформление изначальной травмы драмы сдвинулось от прогресса к трагедии. Способность создавать и производить драму травмы, побуждать к соотнесению себя с ее персонажами и направлять ход катарсиса перешла и к другим народам, к антиправительственным группам и даже к исто
рическим врагам еврейского народа. Архетипиче- ская драма травмы двадцатого столетия стала еще более обобщенной и более доступной, а критерии моральной ответственности в социальных отношениях, когда-то тесно связанные с американским видением и интересами, стали определяться более беспристрастным, более уравнительным, более самокритичным, короче говоря, более универсалистским образом.
Возможно, самым явным и парадоксальным последствием утраты американским правительством контроля над средствами производства символов было то, что нравственность лидеров Америки во Второй мировой войне стала подвергаться сомнению таким образом, который проводил оскверняющие аналогии с нацизмом[99]. Одним из источников «беспокойства» стало, например, оправдание сброса зажигательных бомб на Дрезден и Токио союзниками. Укрепляющаяся атмосфера релятивизма и пересмотра создала опасность разрушения процессов кодирования, придания смыслового веса и превращения в нарратив, которые раньше обеспечивали очевидное обоснование этим давним событиям, что привели к огромным потерям среди граждан
ского населения. Сходным образом, символическое значение сброса атомных бомб на Хиросиму и Нагасаки подверглось основательному пересмотру, что привело в этом случае к намного более серьезным последствиям. Влиятельные группы представителей западной цивилизации перешли от понимания этих событий как этапов развертывания прогрессивного нарратива к осознанию того, что ядерные бомбардировки были огромными человеческими трагедиями. Молодые поколения американцев даже все больше и больше склонялись к тому, чтобы принять такой взгляд на события, который раньше продвигался исключительно одной Японией, державой в Оси фашизма, против которой предыдущие поколения вели войну. Интерпретация страданий, причиненных ядерными бомбардировками, отделилась от исторических ориентиров времени и места. При таком обобщении те самые события, которые прежде выступали как наиболее яркие моменты прогрессивного нарратива, стали выстраиваться как не имеющие оправдания, как человеческие трагедии, как кровавая расправа с сотнями тысяч невинных и достойных сострадания человеческих существ - одним словом, как типические олицетворения «Холокоста»[100].
Возможно, самый острый пример того, что произошло после утраты Америкой контроля над историей Холокоста, это то, каким образом была оспорена искупительная роль страны в этих собы
тиях. Американское и британское правительства военного времени перестали изображаться как главные обвинители преступников-нацистов, как главные обвинители, которые являются главными героями нарратива наряду с самими жертвами; вместо этого их стали обвинять в том, что они несут по крайней мере косвенную ответственность за то, что позволили нацистам выполнить свое жестокое дело. Начиная с семидесятых годов возник устойчивый поток ревизионистских исторических исследований, где утверждалось, что антисемитизм Франклина Рузвельта и Уинстона Черчилля, равно как и американских и британских граждан, помешал им предпринять меры, чтобы остановить массовое уничтожение евреев; ведь они получили подтвержденные данные о планах немцев и их деятельности еще в июне 1942 года[101].
Аналогия между союзниками и преступниками быстро была повсеместно принята в качестве исторического факта. 27 сентября 1979 года, когда Президентская комиссия по Холокосту опубликовала отчет, где рекомендовала создать Музей Холокоста в Америке, она упомянула в качестве одной из основных мотиваций этого предложения то, что такое общественное заведение дало бы американскому народу возможность компенсировать свое прежнее, «катастрофическое», безразличие к бедственному положению евреев (цит. по: Linenthal, 1995: 37). Когда музей со временем был построен, он увековечил перестановку прогрес
сивного нарратива в самих экспозициях. Третий этаж музея заполнен чрезвычайно мрачными изображениями лагерей смерти и соединен внутренним переходом с башней, в комнатах которой выставлены подлинные предметы из лагерей. Когда посетители подходят к переходу, посреди образных репрезентаций зла они видят занимающий всю стену снимок Освенцима-Биркенау, сделанный разведкой военно-воздушных сил США 31 мая 1944 года. Текст, сопровождающий фотографию, сообщает посетителям: «Два товарных состава с венгерскими евреями прибыли в Биркенау в этот день; начинался процесс массового уничтожения этих евреев в газовых камерах. Четыре крематория Биркенау видны в верхней части фотографии» (цит. по: Linenthal, 1995: 217). Рядом с фотографией во всю стену располагается то, что главный этнограф проекта музея Эдвард Линен- таль назвал «артефактным обвинением в американском безразличии». Это письмо Джона Дж. Макклоя, заместителя военного министра, от 14 августа 1944 года. Согласно тексту письма, Мак- клой «отклонил просьбу Всемирного еврейского конгресса начать бомбардировку концентрационного лагеря в Освенциме». Отказ объясняется не в контексте физической невозможности это сделать и не в терминах превратностей мировой войны, но как результат нравственной неполноценности. Посетителям сообщается, что военно-воздушные силы США «могли бы начать бомбардировку Освенцима еще в мае 1944 года», ведь американские бомбардировщики «ударили по Буне, заводу по производству синтетического каучука, использовавшему рабский труд, который был расположен
менее чем в пяти милях к востоку от Освенци- ма-Биркенау». Но, несмотря на наличие физической возможности, отмечается далее в тексте, лагерь смерти «остался нетронутым». Решительное сравнение армий союзников с преступника- ми-нацистами выражено более чем ясно: «Хотя при бомбардировке Освенцима погибло бы много узников, она остановила бы работу газовых камер и в конечном итоге спасла бы жизни гораздо большего числа людей» (цит. по: Linenthal, 1995: 217-8). Важно подчеркнуть, что такая уверенная реконструкция не есть факт реальной жизни, так же как им не является та система воззрения, которая имела влияние раньше. В сущности, в рамках такой дисциплины, как история Америки, проблема безразличия союзников остается предметом острых дискуссий (цит. по: Linenthal, 1995: 219-24)[102]. Однако на каждом этапе конструирования социального дискурса излагающие факты хроники событий должны быть помещены в символически кодированные и нарративные рамки.
Со временем пересмотр прогрессивного нарратива, который под преступниками понимал исключительно нацистов, привел к расширению круга виновных до других союзных держав и до стран, соблюдавших нейтралитет в конфликтах тех времен, что, возможно, имело даже более глубокие последствия. Шарль де Голль, покоряющий все сердца символ французского сопротивления
немецкой оккупации, во время и после войны создал нарратив, очистивший его народ путем описания его сначала как жертвы, а затем как храброго борца с господством нацистов и « чужаками »- коллаборационистами в Виши[103]. Однако к концу семидесятых годов и в восьмидесятых молодое поколение французских и нефранцузских историков подвергло такое определение сомнению; прежнее правительство республики и даже некоторые из послевоенных социалистических правительств оказались серьезно осквернены, когда были документально подтверждены факты французского сотрудничества с антидемократическим, антисемитским режимом[104].
После такого перехода то, что народам, которые сохраняли нейтралитет во время тогдашнего конфликта, придется отказаться от контроля над рассказыванием своих собственных историй по крайней мере в театре мнения западной цивилизации, если не на собственной национальной сцене, казалось лишь вопросом времени. Австрия, например, довольно долго изображала себя как беспомощную жертву нацистской Германии. Однако когда Курт Вальдхайм поднялся до поста генерального секретаря Организации Объединенных

Наций, вскрылась его тайная связь с режимом Гитлера, и символический статус австрийского народа, связанный с личностью бывшего президента, в результате был публично осквернен[105]. Менее чем десять лет спустя символическое положение Швейцарии подверглось похожему пересмотру. Маленькая республика гордилась своей давней традицией децентрализованной кантонной демократии и доброжелательной, универсализирующей нейтральностью Красного Креста. В середине девяностых годов журналисты и историки предоставили документальные доказательства того, что правительство Швейцарии во время войны отмывало, в частности, «очищало» золото нацистов. В обмен на золото, похищенное с тел приговоренных к смерти и уже погибших евреев, швейцарские банкиры выдавали нацистским лидерам приемлемую не меченую валюту, которую гораздо легче
было использовать для финансирования военных действий.
Рассказ о том, как действующие лица прогрессивного нарратива нееврейского происхождения были дискредитированы развитием событий в «реальном мире», был бы неполным без упоминания о том, как правительство Израиля, представлявшее собой другое главное действующее лицо в прежней, стоящей на позиции прогресса, истории Холокоста, также оказалось под угрозой символического пересмотра. Подъем палестинских освободительных движений перевернул прогрессивный миф происхождения еврейского народа, поскольку он означал, по крайней мере по мнению либерально настроенных групп, проведение знака равенства между обращением нацистов и евреев с находящимися в подчиненном положении этническими и религиозными группами. Отстаивание своего положения в культуре, конечно же, не прекратилось без борьбы. Когда федеральный канцлер ФРГ Хельмут Шмидт говорил о правах палестинцев, премьер-министр Израиля Менахем Бегин отвечал, что Шмидт, бывший офицером вермахта во время Второй мировой войны, «до последнего момента оставался верным Гитлеру», и настаивал на том, что Организация освобождения Палестины - это «неонацистская организация» (цит. по: Novick, 1994:161). Эта символическая перестановка в отношении вновь обобщенного и пересмотренного символа Холокоста усугублялась еще и неслучайным соучастием Израиля в резне, последовавшей за вторжением в Ливан, и документальными отчетами о пытках палестинцев и их периодической гибели в израильских тюрьмах.
<< | >>
Источник: Александер Дж.. Смыслы социальной жизни: Культурсоциология. 2013

Еще по теме Массовое истребление евреев в рамках трагического нарратива:

  1. Массовое истребление в рамках прогрессивного нарратива
  2. Дискурсивное позиционирование мусульманской принадлежности в нарративах Ислам и конструирование прошлого
  3. ИСТРЕБЛЕНИЕ РОДА РОМАНОВЫХ
  4. Истребление рода Романовых
  5. Категория «трагическое»
  6. ТРАГИЧЕСКИЙ ПАФОС
  7. ФИЛОСОФЫ В ТРАГИЧЕСКУЮ эпоху ГРЕЦИИ
  8. Иванов О.А.. Екатерина II и Петр III. История трагического конфликта, 2007
  9. ЗАКЛЮЧЕНИЕ (План из набросков к «Философии в трагический век греческой истории»)
  10. ГЛАВА 18 II О султане Джалаладине и истреблении 224 грузинского войска в 674 (1225) году
  11. Нравственный и трагический элемент в переходе от эссенциального бытия к бытию экзистенциальному
  12. Призвание евреев
  13. ВОЕННОЕ ИСКУССТВО ДРЕВНИХ ЕВРЕЕВ:
  14. Иудаизм евреев диаспоры
  15. Алексей Шмаков ПОГРОМ ЕВРЕЕВ В КИЕВЕ
  16. Джонсон П.. Популярная история евреев, 2000
  17. О школах евреев.
  18. Глава I. РЕЛИГИОЗНОЕ РАЗВИТИЕ ЕВРЕЕВ