Общие особенности (пост)современной религиозности

  Характерной особенностью большинства современных верующих является отсутствие у них первичной социализации в православной среде, а также наличие доцерковного периода более или менее осознанного неверия.
Принудительная маргинализация православия со стороны советского государства, табуирование ре- иигиозной жизни и исключение религиозного дискурса из публичного пространства на семь десятилетий повлекли за собой разрыв преемственности в трансляции культурных образцов, принадлежащих православной традиции, от одного поколения к другому и масштабе страны. В результате репрессивной антирелигиозной политики за годы советской власти значительно снизился процент православных христиан, открыто исповедовавших свою религию (о своей религиозности в 60—80-е годы XX в. в разных областях СССР говорило в среднем от 20 до 30% опрошенных8). С приходом к власти большевиков ушло в прошлое былое тождество этнокон- фессиональной и гражданской идентичностей: «православный — нерноподданный российского Государя — русский» (идентичность, предполагавшая своим естественным следствием мотивацию «за Веру, Царя и Отечество»).
В настоящее время с различными вариантами прочтения чем-то похожая «гражданско-этноконфессиональная» идентичность иновь реставрируется. Однако в этих случаях этноконфессиональ- иый компонент идентичности, как кажется, становится определяющим, а гражданский (в современном европейском прочтении: «законопослушный гражданин национального государства»), напротив, отступает на задний план.
Что касается дискуссий вокруг этноконфессиональной идентичности, вероятно, право на жизнь имеет как четкое разделение этнической и конфессиональной идентичности, так и их отождествление — все зависит от того, в контексте какого дискурса мы будем рассматривать вопрос о религиозной идентичности.
Если оценка «православности» того или иного человека будет даваться с точки зрения соответствия его мировоззрения и образа жизни содержанию православного вероучения, то быть русским и быть православным — совсем не одно и то же.
Если же речь идет о самоидентификации, т. е. о том, как люди сами мыслят о себе, то как, не прибегая к связке «русский—православный», назвать идентичность тех многочисленных невоцерков- ленных «православных», которые называют себя «православными» именно в силу своей этнической и/или культурной принадлежности к русским (славянам, россиянам). Похоже, в их представлении, «русскость» по определению предполагает «православность», при

чем оба качества мыслятся либо а) как «врожденные», предзадаи ные и поэтому не подлежащие сомнению (типа: а православный ли я на самом деле?) и подтверждению через изучение традиции и и I менение в соответствии с ней своего образа жизни, либо б) как при обретаемые нераздельным «оптом» в случае обращения людей и I инокультурной среды. В таких случаях обращение в православие служит механизмом культурной адаптации и ассимиляции.
Как правило, у «нормального» человека, для которого соСgt; ственно и характерно обсуждаемое нами понимание религиозно!! идентичности («русский значит православный» или, наоборот «православный значит русский»), есть чувство «здоровой» самодо статочности, благодаря которому он не испытывает никакой по требности в том, чтобы как-то себя менять для того, чтобы бьт, «сыном своей земли» и наследником «веры отеческой». И знать Э1 у веру он, по-видимому, не считает особо нужным, главное — патри отизм, готовность жить и рожать детей на Родине, служить ей в мс ру сил и разумения и в случае надобности положить за нее свой жи вот. Заметим, что для самой Церкви такие установки населения основа ее существования и культурного доминирования.
По сути, речь идет о довольно архаической (что само по себе ми хорошо, ни плохо) родовой идентичности, в которой главное не смысловое содержание, а глубинное, непридуманное и неискорс нимое чувство принадлежности к своей группе. Актуализацию этой формы социальной идентификации обычно связывают с кри зисом «национальных государств» — порождений Модерна, а если еще точнее, то с кризисом их идеологических метанарративоп, с которыми все меньше идентифицирует себя «простой» человек (деполитизация масс). Кроме того, актуализацию «родовой» этно конфессиональной идентичности можно соотнести с постмодер ным откатом в так называемое новое средневековье и «неотрайбализм», когда реакция на глобализацию повседневной культуры и унификацию практик потребления порождает стремление к позиционированию своей культурной самобытности.
Хотя в сравнении с началом XX в. утопических упований на бе з- раздельное доминирование какой-либо одной идеологии или ве роучения в наше время практически не осталось, тем не менее и в сегодняшнем восприятии мира сохраняется сформированное Модерном желание идейной ясности. В большинстве случаев оно просто сменило амбиции — с глобальных на глокальные. Теперь все современные неотрадиционалисты, полностью сохраняя логику Модерна, воспринимают избранную ими в качестве идеала Традицию как программу модернизации, но принимаются, условно говоря, не за организацию очередного «Интернационала», а лишь за «строительство коммунизма в отдельно взятой стране» (в контексте шиной главы — в РПЦ или в исключительных случаях — в отдельно 1итом приходе). По этой причине, даже желая быть модернистами, пни являются уже постмодернистами. Модерн, по определению, — прерогатива централизованной верховной власти. В целом, в силу спиной для коммунизма и для мировых религий метанарративной I идеологической) природы бывшие советские люди после крушении СССР легко становятся адептами различных вероучений (метанарративов) и, в первую очередь, — православия.
Обращение наших современников в гораздо большей степени, чем в предшествующие времена, предстает в качестве стратегии чщиальной адаптации. Его массовый характер связан, в первую очередь, с потребностью поиска новых смыслов жизни в ситуации ценностной аномии, возникшей в нашей стране после развенчания коммунистической идеологии.
С другой стороны, функция социальной адаптации современного обращения заключается в том, что, совершая его, человек не просто находит свой собственный уникальный смысл этой жизни, но при- еоединяется к «вековой традиции» своих предков, которая в то же иремя является наиболее влиятельной в его сегодняшнем социальном окружении (православными себя считают около 60% россиян9).
В сравнении с этим, православная идентичность советской эпо- *и была, напротив, маргинальной, оппозиционной идеологиче- екому мэйнстриму, преследуемой и в этом смысле — дезадаптив- ной. В дореволюционный период принадлежность к православию гакже не имела значения (в той или иной степени) осознанной и индивидуально выбираемой стратегии социальной адаптации. отношении общественного устройства и культуры православие царских времен имело принципиально иной статус — оно являлось 4юновым знанием, частью нерефлексируемого жизненного мира, контекстом общей культурной социализации и, кроме того, основным способом легитимации государственной власти.
Другим проявлением постмодерна в сфере религиозного сознания является отсутствие последовательности в исповедании какою-либо определенного вероучения. Поданным РОМИРза2004 г., «православными себя считают 71% опрошенных, в то время как н Бога верят только 62%, а в бессмертие души — 12%»10. Исследователи «нового» ВЦИОМ’а утверждают, что среди верующих в Бога и воздаяние за грехи верит всего 24%, но при этом 21% верит в народные приметы, 9% — в астрологические прогнозы и 5% — в переселение душ11.
Вместе с тем в сравнении с ситуацией начала Перестройки, противоречивость религиозных представлений заметно уменьшилась, при этом «языческие» верования из наиболее распространенных превратились в периферийные, а «монотеистические», — напротив, стали преобладающими. Для сравнения: в 1991,1992 гг. вс рующих в Бога было еще только 43%, тогда как в «похищение био энергии» верило уже 67%, а в астрологию — 56%12. Приведенные цифры показывают, что для постсоветского человека, оказавшего ся «без руля и ветрил» в море религиозных и паранаучных прел ставлений, на начальном этапе постмодерного «заколдовывания мира» более приемлемыми оказались наиболее архаичные из них В целом напрашивается вывод, что признание мистики и реально сти духовного мира для многих наших соотечественников предше ствовало следующему этапу - отнесению себя к какой-либо опре деленной, чаще всего «традиционной» религии.
Что пока остается неизменным — так это неверие в загробную жизнь и вместе с ней в ад и рай, - в них сейчас, как и 15 лет назал, верят всего 11 — 12%13. Иначе говоря, принципиально ситуация не изменилась: среди россиян продолжает доминировать «эклектиче ский тип мировоззрения»14. Постсоветские люди пытаются совместить сведения о духовном мире из различных источников (по принципу «с мира по нитке — нищему рубашка»), благодаря чему в их сознании могут уживаться представления, относящиеся к различным, порой антагонистическим мировоззренческим системам, П. Бергер и Т. Лукман в своем труде «Социальное конструирование реальности» говорят о том, что «теории идентичности всегд;1 включаются в более широкие теории реальности» или, иными словами, что «психология всегда предполагает космологию»15. В современных условиях данное утверждение становится спорным, - создается впечатление, что теперь практики индивида могут относиться к разным, порой взаимоисключающим культурным системам, а набор его ценностных установок может существовать беч объединяющей их идентичности.
Вероятно, одним из объяснений распространившегося феномена мировоззренческой непоследовательности может служить накопившаяся в обществе усталость от любого рода идеологического давления. Памятуя, в первую очередь, об историческом опыте коммунистического и фашистского режимов, современный человек любую идеологию (религию) в той или иной степени СООТНОСИ I с такими негативными вещами, как авторитарность и тоталитаризм. За любой четко определенной мировоззренческой системой видит не просто соответствующую дисциплину, мораль, этос, но скрытое посягательство на ограничение его персональных свобод. Именно поэтому в позднесоветское время, когда государственный контроль за умонастроениями граждан был уже фактически снят или, по крайней мере, серьезно ослаблен, в качестве массового появляется такое явление, как альтернативная духовность. В ней не оформленное ни в какие конкретные рамки рели-
I иозное чувство проявляет себя не через утверждение своих собственных содержаний, но через отрицание содержаний советских. Свидетельство конца 80-х: «Мы поступали по желанию своего сердца, любили романтические путешествия, высокие идеалы и философские беседы. Но больше всего мы спорили о Боге. ...самых разных людей с противоположными взглядами» объединяло «разочарование в (советской) жизнио16.
В течение постперестроечных лет пафос отрицания советского образа жизни и мысли постепенно сошел на нет. Однако опасли- иость в отношении последовательного присоединения к каким-либо идеологическим доктринам и религиозным традициям, судя по исему, осталась. Сегодня этот страх, который мы предлагаем назы- иать религиофобией, опирается на ряд негативных и небезосновательных представлений о природе современной религиозности: на представление об авторитарности многих современных «гуру» и «учителей»17 (в православии т. н. «младостарцы»18); о «тоталитарной» природе сект и других религиозных сообществ19;              ' об общей коммерциализации сферы «религиозных услуг» и превращении ее в один из секторов рынка20; на унаследованное с советских времен представление о том, что «религия есть опиум народа» (К. Маркс), а «слепая» (т. е. последовательная, церковная) вера - удел слабых, интеллектуально неразвитых и духовно несамостоятельных людей.
В качестве иллюстрации страха стать последовательным адептом (слово в обыденном восприятии почти ругательное) какой-либо религии приведем отрывок из обсуждения на одном из интернет-форумов:
«Религию... я рассматриваю как идеологию. lt;... gt; Кстати, идеология вводит людей в зависимость от себя, и чем больше человек эту идеологию принимает, тем меньше он мыслит сам, и за него мыслят идеологи, пасторы, пресвитеры, лидеры, администрация. Т. е. способность самостоятельно мыслить, способность, отделяющая человека от животного, атрофируется....
Ведь свободное общество может быть только тогда, когда каждый в этом обществе мыслит сам. Ведь мыслящий человек и в обиду себя просто так не даст и в кабалу не загонит и будет развиваться, духовно взрослеть и приближаться к Богу»21.
Как и для автора приводимого выше высказывания, в целом для современной религиофобии характерно, что в ней имплицитно и не вполне обоснованно предполагается, что: 1) существует возможность так называемого «самостоятельного» осмысления духовных вопросов, т. е. возможность судить о них не опираясь ни на какую дискурсивную традицию (вероучительную, философскую или на

какую-либо из имеющих хождение в социальном окружении человека «обыденную теорию» «здравого смысла»), 2) «самостоятельность» суждений о духовном воспринимается как гарант «осмысленности» собственной мировоззренческой позиции и 3) приверженность догматам какой-либо определенной религии априорно расценивается как «неосознанность» мировоззренческого выбора, как проявление личностной «несамостоятельности» людей, позволяющих разным идеологиям загнать себя «в кабалу». Установка на самостоятельное, внедогматическое «духовное взросление и приближение к Богу» выглядит весьма характерной для многих из наших современников, в том числе для нецерковных православных. Свидетельство 2005 г.: «В некотором прошлом меня очень интересовали вопросы, связанные с Христианством и всем с ним связанным, затем Буддизмом, Блаватской, Кастанедой, магией, астрологией и прочим.... Затем полное безверие, опустошение, злоупотребление спиртным, потеря семьи, полное разочарование окружающим меня миром и людьми. ... Запутавшись в сетях всевозможных течений и направлений я оказался чужаком везде, потому что везде я находил противоречия и не испытывал ожидаемого душевного комфорта. Интернет, возможно, даёт некоторую свободу подобным мне, без всяких обязательств войти в общение, поделиться личным опытом беlt; последствий стать зависимым от старейшин сомнительных всевозможных сообществ. Во всей этой истории я оказался виноватым в том, что искал истину, а находил личную корысть отдельно взятых субъектов»22.
Современный человек, с одной стороны, окруженный морем разноречивой информации о «непознанном» и «невидимом», а с другой, — предоставленный самому себе в отношении своего мировоззренческого выбора, не в силах полностью уйти от ответа на вопросы духовной жизни. Опасаясь впасть в «зависимость от старейшин» различных религиозных сообществ, к которым он не испытывает особого доверия, он избегает входить с ними в сколько-нибудь близкие «обязывающие» отношения и пытается самостоятельно в удобной для себя форме совместить поступающие к нему из различных источников сведения о духовном мире. В результате, его сознание становится похожим на постоянно изменяющийся калейдоскоп религиозных воззрений, цветные стеклышки которого являются частью «оптики» различных, порой антагонистических вероисповеданий. Однако длительное отсутствие твердой религиозной идентичности для человека, всерьез занимающегося духовными поисками, как и в приведенном выше свидетельстве, может оказаться разрушительным. Многоверие по форме оборачивается здесь маловерием по содержанию.
В настоящее время, несмотря на реабилитацию статуса традиционных православных ценностей, в качестве допустимых для мировоззрения «развитого» современного человека, они фактически оказываются вымытыми из культурных оснований общества. Не существует православного мира как единой культурной среды, в которой бы человек постоянно находился: общался бы с окружающими его близкими и далекими людьми, работал бы, растил детей и т. д. — одним словом, — жил. Восстанавливаемые религиозные ценности не являются более внутренними смыслообразующими повседневного опыта. Во многих случаях (при номинальной религиозной конверсии) они остаются внеположенными по отношению к нему вещами. Так, например, по данным «старого» ВЦИОМ’а, среди современных православных петербуржцев лишь 54% совершенно уверены в том, что Бог есть, 31% — скорее уверены, 10% — не уверены, 3% — затруднились ответить, а 2% — вообще убеждены в том, что Его нет23. Очевидно, что быть православным для многих не означает быть верующим и тем более — практикующим верующим (т. е. исполняющим религиозные практики, например, такие как посты, молитвы, регулярное участие в богослужениях и т. д.). Следовательно, в таких случаях сложно говорить о сколько-нибудь серьезном опыте освоения православной традиции.
Анализ приведенных цифр (которые повторяются от исследования к исследованию) показывает, что в процессах самоидентификации индивидов происходит усиление значимости декларирования своей принадлежности к определенной социальной группе. В тесной взаимосвязи с этим идет описанный выше параллельный процесс — уменьшение роли когнитивной согласованности всех сфер жизнедеятельности. Отметим, что для любого модерна когнитивная согласованность всех действий и сфер жизни была основной ценностью и целью. Модерн всегда борется за создание идеологически выверенного (коммунистического, православного или другого) образа жизни и как следствие - за «чистоту помыслов» и/или «рядов». Иными словами, постмодерные (православные) идентичности отличаются от модерных тем, что человек, создавая свой православный (довольно часто симуляционный) имидж, в принципе может не переживать о его наполненности соответствующим внутренним содержанием. Вот что пишет об этом явлении игумен Петр Мещеринов:
«Двоеверие — явление, традиционное для Руси, характеризующееся принятием и усвоением обрядовой стороны православия притом, что дух жизни остается языческим. После 70 лет гонений на Церковь и потери людьми элементарной церковной грамотности двоеверие, не купируемое теперь, как раньше, целенаправленными пастырскими усилиями, получило широкое распространение. Причем двоеверие в наши дни — это уже не столько прыганье через костер на Ивана Купалу и святочные гадания, сколько определенный вектор жизни. Оно убирает т нашей религии Христа и ставит на Его место реалии падшего мира. Целью в этой системе взглядов является не Сам Господь и жизнь в Нем, а получение от Него вполне земных благ; Сам же Господь и Его заповеди никого не интересуют. Интересно, что и сами церковные формы при этом теряют свою целостность и становятся какими-то полуязыческими. Все церковное, к чему прикасается язычество, профанируется и опошляется, так что многие люди под Церковью понимают не Христа и христианскую жизнь, а Масленицу, Красную горку, яблочные и прочие “Спасы ”, “народные приметы ” и тому подобные вещи»24.
Описанные тенденции взаимосвязаны с двумя другими важными приметами постмодерного состояния культуры: 1) с отказом 01 воспроизводства некоего (существовавшего в модерне) «шаблона», «нормы» той или иной социальной идентичности, 2) с сопутствующей этому отказу легитимацией индивидуальных различий в способе ее прочтения (в нашем случае речь идет о православной идентичности, но ровно то же самое можно сказать, например, о политической, гендерной и других идентичностях). Указанный идеологический сдвиг обусловливает смену доминанты дискурса с тем «общей и единственной цели» (например, коммунизма) и «единственно верного пути» к ней (например, определяемою КПСС) для всех народов и социальных групп в модерне на темы «мультикультурализма», «инаковости» и «различий», а также «толерантности» по отношению к ним в постмодерне.
Вместе с тем, только с приходом постмодерна, благодаря сопутствующей ему легитимации субкультурных и индивидуальных различий, настало наконец то время, когда религиозное обращение индивида стало актом его личного самоопределения. Это мировоззренческое самоопределение он осуществляет, имея возможное! 1. свободного выбора из широкого спектра религий, учений и философий жизни, представленных в окружающем его информационном пространстве. Следует отметить, что во времена «традициои ного общества» подобный выбор был практически невозможен, поскольку конфессиональная принадлежность была приморди ально предзадана уже фактом рождения в этом обществе, всегда относящимся к той или иной религиозной традиции. Таким обра зом, реальную, а не только декларируемую, свободу вероисповеда ния следует признать характеристикой и культурным достижением именно (пост)современности.
Три группы православных по результатам массовых опросов
Опираясь на данные различных массовых опросов, по степени интенсивности/пассивности в освоении православной традиции современных верующих можно разбить на три основные группы25. Интенсивно осваивающие религиозные практики, или воцер- ковленные, или прихожане. Исполняющие религиозные практики выборочно, время от времени, или захожане. Прибегающие к (услугам) Церкви лишь в самых значительных случаях жизни, или лояльные.
Опишем вкратце каждую из этих групп.
Первая группа — воиерковленные/прихожане. Точной статистики
о              количестве воцерковленных верующих, занимающихся последовательным освоением православной традиции, в первую очередь через регулярное исполнение религиозных практик, таких как посещение богослужений, чтение Св. Писания и молитв, соблюдение постов и др., — не существует26. Некоторые выводы, однако, можно сделать, комбинируя ряд различных показателей, которые можно назвать признаками воцерковленности. Например, известно, что присутствуют на богослужениях один раз в месяц и чаще 6—9% россиян, причащаются несколько раз в год и чаще 4—8%, более или менее соблюдают расписание постов 6%, считают религию, веру очень важной для себя 8%27. Приведенные данные позволяют утверждать, что группа лиц, живущих полноценной (предписанной Церковью) церковной жизнью, реально составляет всего лишь 6—8%.
Вторая группа - захожане. Вместе с тем, невозможно отрицать, что дискурс православия и его практики в течение последних 15—20 лет незаметно, но прочно вошли в повседневную жизнь гораздо большего числа россиян, существенно изменив при этом весь контекст современной микросоциальности. Примерно 20% наших сограждан к началу XXI в. имеют более или менее последовательные отношения с Русской Православной Церковью. Они ходят в храм несколько раз в год (в основные религиозные праздники) и чаще28, регулярно молятся29, тем или иным образом постятся30, возжигают Богу свечи и лампады, имеют дома религиозную литературу31. Иначе говоря, каждый пятый россиянин не просто считает себя православным, но достаточно серьезно относится к своей вере, обращается к Богу в тех или иных жизненных ситуациях и стремится больше о Нем узнать. Таким образом, за вычетом воцерковленных вторая выделенная нами группа — группа захожан — составляет примерно 12—14% россиян.
Третья группа — лояльные (к РПШ. Если учесть, что всего в России людей, называющих себя православными, около 60%32, то третья группа составит примерно (60% — 20% =) 40%. Сюда относятся те православные люди, которые не постятся, не читают священных книг и молитв, исключительно редко заходят в церковь (если вообще заходят), но при этом считают православие чем-то, безусловно, родным и важным для себя. Согласно исследованию ФОМ, проведенному в августе 2000 г., «40,2% опрошенных, назвавших себя верующими (т. е. 55,2% от их общего числа), не соблюдают никаких обрядов»33. Однако при этом они, как и представители первых двух групп, доверяют ей (60—70% россиян34), видят ее роль в сохранении национальной культуры и традиции (ок. 60%35), в большинстве случаев хотят, чтобы она больше влияла на жизнь всего российского общества (47%36) и потому считают необходимым крестить своих детей (67%37), венчаться при вступлении в брак (46%38) и отпевать своих покойников (69%39).
Таким образом, для большинства наших сограждан оказывается принципиально важным не столько жить «по-православному», сколько родиться и умереть. Данная форма религиозной жизни может быть названа «обрядоверием». В историческом плане она не является приметой исключительно нашего времени. По мнению исследователей, примерно того же рода была и религиозность крестьян XIX в.:
«Само незнание догматов православной церкви и даже предписанных ею верующим необходимых молитв вполне уживалось с религиозностью крестьянина. lt;... gt; крещение, венчание, отпевание — без исполнения этих обрядов-таинств вообще не мыслил свое существование православный человек»40. 
<< | >>
Источник: А.Б. Гофман. Традиции и инновации в современной России. Социологический анализ взаимодействия и динамики. — М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН). — 543 с.. 2008

Еще по теме Общие особенности (пост)современной религиозности:

  1. Специфика религиозного сознания. Роль и функции религии. Религиозная ситуация в современном мире
  2. Понятие религии; особенности религиозного мировоззрения
  3. 64. ОСОБЕННОСТИ И ОБЩИЕ ЗАКОНОМЕРНОСТИ ВОСПРИЯТИЯ
  4. религиозно-культурные традиции и современность
  5. Евразийцы о религиозно-культурных особенностях евразийского мира Ершов С. В.
  6. ДУХОВНЫЕ ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ РЕЛИГИОЗНОЙ МЫСЛИ
  7. Типы религиозного обращения в современном православии
  8. Современный религиозный экстремизм и защита от его проявлений
  9. Современное религиозное православное образование в Нижнем Новгороде Соломаха Е. Н.
  10. Проблемы духовно-религиозного воспитания современной российской молодежи Куракина Л. М.
  11. РЕЛИГИОЗНЫЙ ФУНДАМЕНТАЛИЗМ: СОВРЕМЕННЫЕ ИДЕОЛОГИЧЕСКИЕ И ОРГАНИЗАЦИОННЫЕ ФОРМЫ Кутузова Н.А.
  12. Религиозно-светское сотрудничество в сфере современных проблем семьи Рудницкая Т. Ю.
  13. СЕКЦИЯ II. РЕЛИГИОЗНОЕ ОБРАЗОВАНИЕ В РОССИИ И ЗА РУБЕЖОМ: ИСТОРИЯ И СОВРЕМЕННОСТЬ, ПРОБЛЕМЫ И ПЕРСПЕКТИВЫ
  14. § 5. Фашизм: общие черты и особенности развития в межвоенный период
  15. К вопросу о социологической диагностике степеней религиозности в современной России Аникина А. В.
  16. Глава 2. ОБЩИЕ НАПРАВЛЕНИЯ, Модели И ТЕХНОЛОГИИ СОВРЕМЕННОЙ СОЦИАЛЬНОЙ РАБОТЫ
  17. В.С. Магун, Л.М. Дробижева, И.М.Кузнецов. Гражданские, этнические и религиозные идентичности в современной России, 2006
  18. ОСОБЕННОСТИ СОВРЕМЕННЫХ ПРЕДПРИНИМАТЕЛЬСКИХ ОРГАНИЗАЦИЙ
  19. Клинические особенности основных форм пограничных психических расстройств. Общие подходы.