Слабые программы в современной теории культуры

  Одной из первых исследовательских традиций, применивших теории французской nouvelle vague[18] за пределами ее питомника - парижской среды, был Центр современных культурных исследований, широко известный как Бирмингемская школа.
Фирменным приемом школы стало соединение идей о культурных текстах с установленным Антонио Грамши неомарксистским пониманием роли, которую культурная гегемония играет в поддержании социальных отношений. Это позволило применять захватывающие новые идеи о том, как работает культура, к разнообразным контекстам и в то же время не отказываться от утешительных старых идей о классовом господстве. В результате появилась такая «социология культуры», которая связывала культурные формы с социальной структурой в качестве проявлений «гегемонии» (если исследователю не нравилось то, что он наблюдал) или «сопротивления» (если нравилось). В своих лучших проявлениях этот вид социологии иногда служил источником блестящих наблюдений. В этнографическом исследовании Пола Уиллиса (1977) о школьниках, детях представителей рабочего класса, замечательно передан дух времени, присущий «ребятам», или «лэдам» (“lads”). Классическое исследование «Усмирение кризиса» (Policing the Crisis) Стюарта Холла, Чеза Критчера, Тони Джефферсона, Джона Кларка и Брайана Робертса (1978), посвященное мораль
ной панике по поводу хулиганства в Британии семидесятых годов, представляет собой расшифровку дискурса городского упадка и расизма, который подвел фундамент под авторитарную политику крутых мер. В этом труды Бирмингемской школы приблизились к «сильной программе» за счет своей способности реконструировать социальные тексты и значимые смыслы. В чем они, однако, терпят неудачу, так это в области культурной автономии (Sherwood, Smith, amp; Alexander, 1993). Невзирая на попытки выйти за рамки классического марксизма, неограм- шианская теория демонстрирует показательную двусмысленность в отношении роли культуры, что характерно для слабой программы, чем отличаются и сами блестящие «Тюремные тетради» (Gramsci, 1971). Такие термины, как «артикуляция» (“articulation”) и «укорененность» (“anchoring”) предполагают контингентность в игре культуры. Но эта контингентность часто сводится к инструментальному разуму (в том случае, когда элиты «артикулируют» дискурс в целях гегемонии) или к какому-либо виду неопределенной системной или структурной причинности (в случае, если дискурсы «укоренены» в отношениях власти).
Неспособность решительно взяться за проблему культурной автономии и уйти от проекта социологии культуры «западного марксизма» (Anderson, 1979) сыграла свою роль в фатальной неопределенности представлений по поводу механизмов, посредством которых культура связывается с социальной структурой и действием. Нет более понятной иллюстрации этого послед
него процесса, чем собственно «Усмирение кризиса» (Hall, Jefferson, Clarke, amp; Roberts, 1978). Представив читателю подробную картину паники, связанной с уличными ограблениями, и ее символического резонанса, авторы сбиваются на ряд решительных заявлений о том, что моральная паника связана с экономической логикой капитализма и его скорым крахом, а также о том, что она оправдывает политику борьбы с уличной преступностью, являющей собой прибежище латентных революционных тенденций. Однако конкретные механизмы, посредством которых зарождающийся кризис капитализма (он все еще не наступил?) преобразовывается в конкретные решения судей, парламентариев, редакторов газет и исполняющих свои обязанности полицейских, так и не были раскрыты. В результате появляется теория, которая, несмотря на критическую остроту и герменевтические возможности, превосходящие классический функционализм, любопытным образом напоминает Парсонса своей склонностью приводить абстрактные влияния и процессы в качестве адекватного объяснения эмпирических социальных действий.
В этом отношении труды Пьера Бурдье, в противоположность Бирмингемской школе, обладают подлинными достоинствами. В то время как многим выполненным в традициях Бирмингемской школы исследования, как кажется, недостает методологической строгости, сочинения Бурдье опираются на надежный фундамент как качественных, так и количественных эмпирических исследований среднего уровня. Его выводы
и утверждения более осторожны и не столь демонстративно тенденциозны. Более того, в лучших произведениях Бур две, таких как описание кабильского дома или французского крестьянского танца (Bourdieu, 1962, 1977), его способности к плотному описанию доказывают, что его музыкальная чуткость к распознаванию и декодированию культурных текстов ничуть не уступает той, которой обладают этнографы Бирмингемской школы. Несмотря на эти его свойства, исследования Бурдье также следует отнести к слабой программе - к социологии культуры, а не к культурсоциологии. Как только исследователям удалось справиться с терминологической неопределенностью, которая всегда отличала слабую программу, им стало ясно, что в системе Бурдье роль культуры заключается главным образом в том, чтобы обеспечивать воспроизводство неравенства, нежели чем допускать новшества (Alexander, 1995а; Honneth, 1986; Sewell, 1992). В результате культура, действующая через габитус, выступает скорее как зависимая, а не как независимая переменная. Она представляет собой коробку передач, а не мотор. Когда нужно четко указать, как именно происходит процесс воспроизводства, Бурдье не дает ясного ответа. Габитус порождает чувство стиля, легкости и вкуса. Однако чтобы понять, как именно все это влияет на стратификацию, нужно нечто большее, а именно подробное исследование конкретных социальных ситуаций, в которых принимаются решения и обеспечивается социальное воспроизводство (см. Lamont, 1992). Нам нужно больше узнать о мышлении людей, принимающих решения на
собеседованиях о приеме на работу и в издательствах, о влиянии динамики аудитории на учебный процесс или о логике, управляющей процессом цитирования. Без этого «связующего звена» у нас останется только теория, которая указывает на гомологию обстоятельств, но не может привести явных доказательств.
Трактовка Бурдье связи культуры с властью также не соответствует идеалам сильной программы. В его понимании системы стратификации используют соревнующиеся друг с другом в разных областях статусные культуры. Семантическое содержание этих культур имеет малое отношение к тому, как организовано общество. Смысл не имеет широкого влияния. Если Вебер, например, утверждал, что формы эсхатологии оказывают важное воздействие на способы организации социальной жизни, то для Бурдье культурное содержание произвольно и несущественно. В его формулировке всегда будут системы стратификации, определяемые классом, и все, что имеет значение для господствующих групп, - это обладать собственным легитимным культурным кодом. В итоге можно сделать вывод, что здесь мы имеем дело с анализом в духе Веблена, где культура предоставляет акторам стратегический ресурс, внешнюю среду действия, а не Текст, формирующий мир имманентным образом. Люди пользуются культурой, но, как кажется, не проявляют к ней слишком большого интереса.
Труды Мишеля Фуко, а также постструкту- ралистская и постмодернистская теоретическая программа, которой они положили начало, пред
ставляют собой третью слабую программу, которую следует обсудить. Хотя это блестящие труды, в них также можно обнаружить множество противоречий, которые не позволяют им соответствовать сильной программе. С одной стороны, главные теоретические тексты Фуко (1970, 1972), «Археология знания» и «Слова и вещи», предоставляют важную основу для сильной программы благодаря утверждению, что дискурсы произвольным образом классификацируют мир и влияют на формирование знания. Эмпирические применения данной теории также заслуживают похвалы за то, что в них обширные исторические данные собраны способом, приближающимся к реконструированию социального текста. Пока что одни плюсы. К сожалению, есть и другая сторона. Главное затруднение заключается в генеалогическом методе Фуко; в его утверждении, что власть и знание слиты во власть/знание. В результате появляется редукционистская линия рассуждений, похожая на функционализм (Brenner, 1994), где дискурсы гомологичны институтам, потокам власти и технологиям. Контингентность обозначена на уровне «истории», на уровне не поддающихся теоретическому осмыслению коллизий и нарушений, а не на уровне диспозитива. Поэтому здесь остается мало места для синхронически организованной контингентное™, которая могла бы соединить разрывы между культурой и институтами, между властью и ее символическими или текстовыми основаниями, между текстами и интерпретациями этих текстов акторами.
Иными словами, такая привязка дискурса к социальной структуре не дает возможно
сти понять, как автономная сфера культуры мешает или помогает акторам выносить суждения, делать критические оценки или полагать трансцендентные цели, создающие текстуру социальной жизни. В мире Фуко «тюрьма языка» Ницше находит такое прочное материальное выражение, что не остается места для культурной автономии и, следовательно, автономии действия. В ответ на критику такого рода в своих позднейших трудах Фуко пытался теоретически разработать проблемы «себя» (self) и сопротивления. Но он делал это ad hoc, рассматривая акты сопротивления как случайные расстройства функции (Brenner, 1994: 698) или необъяснимые случаи самоутверждения. Эти поздние тексты не учитывают способы, посредством которых культурные фреймы могут позволять «изгоям» создавать и поддерживать противостояние власти.
В самом влиятельном на данный момент направлении, вскормленном школой Фуко, можно наблюдать, что скрытое напряжение между Фуко (1972) периода «Археологии» и Фуко в его генеалогическом воплощении было решительно разрешено в пользу теории антикультурного типа. Продолжающее расти собрание трудов по «правительственности» (“governmentality”) фокусируется на контроле над населениями (Miller amp; Rose, 1990; Rose, 1993), но делает это через рассмотрение роли административных техник и экспертных систем. Разумеется, признается важность «языка», как и то, что управление носит «дискурсивный характер». Это звучит обнадеживающе, но при более пристальном рассмотрении оказывается, что «язык» и «дискурс» сводятся
к сухим разновидностям технического общения (графики, статистические данные, отчеты и так далее), действующим в качестве технологий, которые позволяют институтам и бюрократиям «оценивать, делать расчеты и вмешиваться» на расстоянии (Miller amp; Rose, 1990: 7). Совсем немного сделано для того, чтобы реконструировать текстуальную природу политического и административного дискурсов. Не предпринимаются попытки выйти за пределы «неплотного описания» (thin description) и установить более широкие символические схемы, страстные, аффективные критерии, посредством которых политика контроля и координации оценивается как гражданами, так и элитами. В этом пункте проект по исследованию правительственности не соответствует стандарту, заданному книгой Холла и его соавторов (1978), которая по крайней мере сумела передать эмоциональный дух популизма Великобритании эпохи Хита[19].
Исследования, посвященные «производству и восприятию культуры», знаменуют собой четвертую слабую программу, которая будет здесь рассматриваться. В отличие от программ, которые обсуждались выше, этому направлению не свойственна теоретическая бравурность, и оно не возглавляется харизматическим лидером. По большей части его отличают невоспетые добродетели интеллектуальной скромности, прилежания, ясности и усердного внимания к вопросам метода. Многочисленные сторонники этого направления создают здравые эмпирические ис
следования среднего уровня, где рассматриваются обстоятельства, при которых производится и потребляется «культура» (для ознакомления с обзором см. Crane, 1992). Вот почему данный тип исследований приобрел особое влияние в Соединенных Штатах Америки, где такие свойства лучше всего соответствуют профессиональным нормам в социологии. Большое преимущество данного подхода состоит в том, что он устанавливает ясные причинные связи между культурой и социальной структурой и таким образом избегает ловушек неопределенности и двусмысленности, которыми характеризуются более амбициозные в теоретическом отношении подходы. К несчастью, эта интеллектуальная честность обычно используется только для того, чтобы передать редукционистский импульс, остающийся скрытым в рассмотренных выше подходах. Складывается впечатление, что главная цель этого потока исследований (например, Blau, 1989; Peterson, 1985) заключается в том, чтобы отделаться объяснением культуры как продукта поддерживающих ее спонсорских институтов, элит или интересов. В центре процесса производства культуры находится стремление к доходу, власти, престижу. В то же время восприятие культуры неумолимо определяется социальным положением. Так, этнографические исследования зрительской аудитории предпринимаются, чтобы укрепить решающее влияние класса, расы и гендера на понимание телевизионных программ. Это уже «социология культуры» в чистом виде. Цель анализа состоит не столько в том, чтобы раскрыть воздействие смысла на формирование социаль
ной жизни и идентичностей, сколько в том, чтобы рассмотреть, как социальные жизнь и идентичности ограничивают потенциальные смыслы.
Хотя социологические обоснования такого исследования достойны одобрения, для признания автономии культуры нужно нечто большее, а именно твердое понимание кодов, которые задействованы в рассматриваемых культурных объектах. Только учитывая эти коды, можно увидеть, что у культурных продуктов есть внутренние культурные воздействия и ограничения. Однако в перспективе производства культуры (production of culture approach) такие попытки герменевтического понимания редки. Слишком часто смысл остается чем-то вроде черного ящика, а аналитическое внимание фокусируется на обстоятельствах производства и восприятия культуры. Если смыслы и дискурсы и исследуются, то это обычно делается с целью поговорить о какой-либо связи между культурным содержанием и социальными потребностями и действиями конкретных производящих и воспринимающих групп. Например, Вэнди Гризвольд (1983) показывает, как типаж плута (trickster) меняется с появлением драмы эпохи Реставрации. В средневековом моралите персонаж, воплощавший аллегорию «Порока», олицетворял собою зло. Позднее он превратился в привлекательного, сообразительного «кавалера». Новый персонаж мог понравиться аудитории, состоящей из молодых мужчин без наследства, которые переехали в город и в плане социального продвижения должны были полагаться на собственный ум. Сходным образом Роберт Вутноу (1988) ут
верждает, что идеология Реформации возникла и утвердилась в качестве подходящего ответа на определенный набор социальных обстоятельств. Он убедительно показывает, что в теологическом дискурсе возникли новые бинарные оппозиции, например, между развращенным католицизмом и чистым протестантизмом. В этих оппозициях преломлялись политические коллизии и социальные беспорядки, лежавшие в основе религиозной и светской борьбы в Европе шестнадцатого века.
Мы заинтересованы в отборе такого рода работ для критики, поскольку они принадлежат к лучшим образцам своего жанра и приближаются к тому виду плотного описания, за которое мы выступаем. Не приходится сомневаться, что Гризвольд и Вутноу правильно понимают необходимость изучать смысл в ходе исследования культуры. Однако им не удается систематически соединять изучение смысла с проблематикой культурной автономии. При всем внимании авторов к сообщениям культуры (cultural messages) и к историческим преемственностям (historical continuities), нам не удается избавиться от опасения, что в основе такого анализа лежит редукционизм. Общее впечатление такое, что смыслы трактуются как бесконечно податливые воздействию социальных ситуаций. Скорее Гризвольду следовало бы признать, что драматические нарративы неизбежно упорядочиваются ограничивающими культурными кодами, связанными с сюжетом и персонажем, поскольку именно сочетание сюжета и персонажа и делает возможным любой род драмы. Сходным образом и Вутноу Культурсоциология

следовало бы с большим вниманием отнестись к трактовке бинарной оппозиции, предложенной Соссюром: это скорее предварительное условие дискурса, нежели простое описание его исторически специфической формы[20]. Таким образом, в нашем прочтении такие попытки анализа, как те, которые предпринимают Гризвольд и Вутноу, являют собой упущенные возможности убедительно представить культурную автономию как продукт культур-структуры (culture-structure). В последнем разделе мы займемся исследованием признаков структуралистской герменевтики, которая, возможно, в большей степени может способствовать достижению этой теоретической цели. 
<< | >>
Источник: Александер Дж.. Смыслы социальной жизни: Культурсоциология. 2013

Еще по теме Слабые программы в современной теории культуры:

  1. КРИЗИС СОВРЕМЕННОЙ КУЛЬТУРЫ, СОВРЕМЕННОГО ПРАВОСОЗНАНИЯ И ОБЩЕСТВЕННЫЙ ИДЕАЛ
  2. 33. А. Фуко: структуралистская программа исследования культуры •
  3. Т е м а 12. МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ПРОГРАММЫ ИССЛЕДОВАНИЯ КУЛЬТУРЫ В СТРУКТУРАЛИЗМЕ (2 часа)
  4. Против теории развития: современная критика
  5. Современные теории деятельности
  6. СОВРЕМЕННЫЕ ТЕОРИИ ВОЗНИКНОВЕНИЯ РЕЛИГИИ
  7. 1.6. РАЗВИТИЕ ЭКОНОМИЧЕСКОЙ ТЕОРИИ И ЕЕ СОВРЕМЕННЫЕ НАПРАВЛЕНИЯ
  8. Классические и современные теории социологии труда
  9. СОВРЕМЕННЫЕ БУРЖУАЗНЫЕ ТЕОРИИ МЕЖДУНАРОДНЫХ ЭКОНОМИЧЕСКИХ ОТНОШЕНИЙ87
  10. 11.2. Теории мышления в современной зарубежной психологии
  11. Культура в социальной теории от классического периода до шестидесятых годов
  12. ПРАВОСЛАВИЕ И СОВРЕМЕННАЯ КУЛЬТУРА
  13. § 6. Идея межпарадигмальных, гармонических (полифонических) отношений в истории и теории культуры
  14. 1. КРИЗИС СОВРЕМЕННОЙ КУЛЬТУРЫ
  15. ЧАСТЬ I СОВРЕМЕННОЕ СОСТОЯНИЕ СОЦИОЛОГИИ КУЛЬТУРЫ