Заключение

  Описывая сегодняшние тенденции изменения смыслов мусульманской принадлежности, эксперты предлагают различные объяснительные модели. В итоге получается картина, которая отражает два разнонаправленных процесса: с одной стороны, сохранение периферийное™ религиозных ценностей как регуляторов повседневной жизни и «секуляризация» мусульманских принадлежностей; а с другой стороны - выход религиозной риторики и агентов в публичные пространства, появление фундаменталистских настроений.

Для отношения к исламу и православию в сегодняшней России характерно дискурсивное конструирование того, что значит быть «истинно» религиозным человеком, настоящим мусульманином или православным, в частности. Полюсами «оппонирования» оказываются «традиционные» образцы социального и индивидуального позиционирования ислама (конвенциональные - то, что принято в широких кругах и среди большинства «этнических мусульман») и «мечетные» (среди тех, кто ходит в мечеть и составляет меньшинство «религиозных»). По мнению исследователей, участие в исламских организациях или фондах, а иногда и мечетях, ведет к отходу от традиционных образцов следования исламу.
Открытие исследовательского пространства между большой и малой традицией открывает возможности для понимания того, как универсалистские элементы ислама обсуждаются на практике и как это влияет на «сообщества». При таком подходе особое значение приобретают индивидуальные и коллективные практики интерпретации ислама. Активность людей, определяющих себя как мусульмане, анализируется не просто как деятельность по «изобретению традиции», но как практика авторизации конкретных пространств и агентов в качестве «исламских», исходя из определенной логики референции к исламу (Корану, семейной традиции, авторитетам и др.). А сообщества мусульман рассматриваются не просто как «воображаемые», но как структурируемые целым рядом факторов. «Живая традиция» (А. Макинтайр) воспроизводится через многообразие моральных и эмоциональных диспозиций, на основе которых она формируется и передается. Такие диспозиции зависят от форм авторизирующего дискурса и от укорененности религиозной традиции в специфические жизненные нарративы индивидов и групп, которые уходят корнями в прошлое.
Определяя, что такое мусульманская принадлежность сегодня, женщины обращаются к тем образцам, которые позиционируются как мусульманская традиция в их сообществах, ближайшем родственном окружении. Эти образцы могут нести конкретное знание о нормативном комплексе, необходимом для мусульманской самоидентификации; знание отдельных техник и процедур исполнения тех или иных обрядов, или просто эмоциональное отношение.
Один из основных факторов поддержания интереса к этой традиции — реконструирование прошлого и конструирование памяти о значении мусульманской традиции для татар. Эта реконструированная память воспроизводится как часть личной или коллективной «этнической» истории и в таком виде передается младшим поколениям. Предопределение религиозной принадлежности этническим происхождением продолжает играть большую роль особенно для тех, для кого этничность важна.
Поддержание памяти происходит во взаимодействии представлений разных поколений, которые могут укреплять друг друга или конфликтовать. И если старшее поколение преимущественно ориентировано на поддержание конвенциональных образцов (общепринятых среди большинства), то среди молодежи можно наблюдать процесс изменения представлений о роли ислама в сторону расширения сферы его влияния на протяжении жизни человека. Опираясь на адаптивные возможности ислама, девушки пытаются найти новый образ мусульманской девушки: современной, модной, социально активной, высокоинтеллектуальной и т.д. И в этом смысле «молодежный» ислам отличается от традиции ислама родителей. Для того чтобы подчеркнуть это, девушки повязывают платок нехарактерным для татар образом или вводятся новые самообозначения (как, например, «муслимы»). />Овладение практикой мусульманской принадлежности предполагает обращение к религиозному знанию. Ценность обучения и овладения знанием становится центральной. И если для большинства старших женщин это означает освоение базовых принципов и идей, то для женщин среднего возраста и значительной части молодежи желание и способность к обучению провозглашается их символическим отличительным маркером, как людей интеллектуальных. Изменяется отношение к тексту, к языку, к принципам освоения знания. В силу отсутствия общепризнанных авторитетов

и потери авторитета традиции предков (того ислама, который исповедовался в семье) процесс обретения идентичности становится более автономным. Отчасти эта автономность и особое отношение к знанию объясняется влиянием просветительски ориентированного советского воспитания и распространенности интереса к получению образования среди молодежи сегодня.
Формирование новых образов происходит в процессе обсуждения различных представлений, а также по отношению к господствующим дискурсам об исламе. Индивидуальные нарративы мусульманской принадлежности содержат ответ (оправдание), вызов или протест по отношению к существующим представлениям. Особенности встроенности мусульманской традиции в индивидуальные нарративы может свидетельствовать о том, что эта традиция значит сегодня. Для женщин, участвующих в религиозном образовании, — это основанное на реконструированной памяти изменение своего настоящего образа.
Основным мотором мобилизации интереса к религии является укрепление своего морального авторитета. Этот авторитет основывается на практиках овладения и исполнения тех или иных практик и может формироваться как работа над своим имиджем и практика морального самовоспитания, где платок играет особую роль. Идея формирования основанного на религиозной этике морального образа лежит в основе биографического проекта нового типа в постсоветское время.
Дискурсивная традиция ислама поддерживается через участие в ней отдельных идивидов, которые определяют для себя характер и степень включения в исламские практики. Но решающим для передачи дискурсивной традиции оказываются не только индивидуальные выборы моделей мусульманской принадлежности, но, прежде всего, коммуникация этих представлений в отдельных сообществах. Таким образом, дискурсивная традиция ислама предстает как постоянно переопределяющийся и переформулирующийся проект.
Примечания Исследователи могут выделять эту категорию по поведенческим особенностям, таким как чтение пятикратной молитвы или посещение мечети (по результатам опросов — около 1—5% всех мусульман), по самоидентификации (во всероссийских социологических опросах — 3%) или по этнической принадлежности (по результатам переписи населения 2002 г. — около 14 млн.). (Об этом см.: Филатов С.Б, Лункин Р.Н. Статистика российской религиозности: магия цифр и неоднозначная реальность // Социологические исследования. 2005. № 6. С. 35—45). Эксперты, которые пытаются учесть не попавших в перепись россиян или мигрантов, вводят в оборот опять же свои цифры. Соответственно, численность приверженцев ислама оценивается в разных источниках от пары миллионов до 20 млн. и выше. Так, есть определенные культурные, или стереотипизированные, социальные различия между «казанскими» татарами или мишарами. Или можно говорить о возникновении региональных татарских идентичностей — московских татар, пензенских татар и др. Наиболее яркие примеры попыток проектирования ислама в России в последние десятилетия — это возникновение концепций Русского ислама, ислама Традиции и Евроислама. Подробнее см.: у Мухамет- шин P.M. Татары и ислам в XX веке (Ислам в общественной и политической жизни татар и Татарстана). Казань: Фэн, 2003. Феномен, называемый исследователями «приватизацией религии или религиозной индивидуализацией». В контексте данного исследования речь идет о начальной ступени религиозного образования, известной как медресе, мектебы, воскресные школы или курсы по изучению основ Корана. Это курсы для людей всех возрастов; они организуются в выходные дни или в вечернее время, где преподаются, как правило, базовые знания об исламе, прежде всего Коран, Сунна, а также арабская графика. В Москве такие курсы были открыты в период конца 80-х — середина 90-х при мечетях и исламских фондах или в частном порядке.
Особенность следования мусульманской традиции заключается в том, что практически каждое действие, не только религиозное, регламентируется. При этом, как такового, жестко зафиксированного, универсального, определяющего все ситуации жизни свода правил не существует. Практическое действие (амал) должно быть теоретически обосновано и не должно отклоняться от канонических постулатов, знания (илм). Поэтому в исламе существует целая схема институтов, ответственная за выработку «практического» знания. Базовые тексты, на которые опираются при вынесении суждения, — это Коран и Хадисы. Представление
об              исламе мусульман-суннитов зафиксировано в текстах четырех исламских мыслителей, которые и положили начало четырем мазхабам (юридическим школам в исламе). После того как в XII веке врата Идж- тихада были закрыты, новые серьезные реинтерпретации ислама были запрещены, а к нововведениям (бида'а) отношение в разных традициях ислама неоднозначное. В XVII—XVIII вв. появляются два разнонаправленных по цели, но схожих по характеру движения по очищению ислама от различного рода влияний: (1) ваххабизм — фундаменталистское движение (очищение ислама от локальных традиций — обычаев, адата - и возврат к Корану и Сунне); (2) джадидизм — реформаторское движение (адаптация исламских ценностей к условиям современных обществ путем реинтерпретации отдельных положений). До появления книгопечатания исламское знание передавалось от учителя ученику устно. Сегодня текст или аудиоматериал создают предпосылки для самостоятельного овладения знанием и анонимизируют авторитеты. Но устное общение остается ядром образования в суфийских практиках. Устное сообщение и коммуникация играют решающую роль в проповеднической деятельности, в распространении ислама (да- вате). Поэтому овладение риторикой считается религиозной добродетелью и может быть предметом обучения. Asad Т. The idea of an Anthropology of Islam. Washington DC: Center for contemporary Arab studies. Georgetown University. Occasional paper, 1986. P. 1-22. Данная статья основана на материалах диссертационного исследования, в центре которого было изучение биографической нарративной идентичности женщин-татарок разных поколений, имеющих опыт обучения на коранических курсах в Москве. Полевая часть исследования, реализованная в 2002-2004 гг., состоит из экспертных интервью, анализа анкет, заполняемых при поступлении в медресе, наблюдений на пятничных молитвах или религиозных занятиях, биографических интервью с женщинами-татарками, имеющими опыт обучения на коранических курсах. Ricoeur P. Figuring the sacred: religion, narrative, and imagination / Ed. Mark I. Wallace, 1995. Taylor Ch. Sources of the Self. Cambridge UP: Cambridge, 1989. Ricoeur P. Figuring the sacred: religion, narrative, and imagination / Ed. Mark I. Wallace, 1995. P. 17. Во Франции сознательная оппозиция доминирующим дискурсам порождает чувство собственного достоинства и придает энергию для продвижения мусульманского сообщества. В Германии — это скорее позитивная инкорпорация культурно определяемого статуса аутсайдера, который становится ресурсом для женского активизма. (Amir-Moazami Sch. Discourses and Counter-Discourses: the Islamic headscarf in the French and German public spheres. Thesis submitted for assessment with a view to obtaining the Degree of Doctor of the European University Institute. Florence (неопубликованое)). Fathi H. Everyday Islam in the post-Soviet Central Asia: Women's religious Practices: Paper presented at the conference «Post-soviet Islam». Halle, 2005; Kraemer A. Geistliche Autoritaet und islamische Gesellschaft im Wandel. Studien ueber Frauenaelteste (otin und xalfa) im unabhaengigen Usbekistan. Berlin: Gerd Winkelhane, 2002. BarlasA. «Believing Women» in Islam: Unreading Patriarchal Interpretations of the Quoran. Austin: University of Texas Press, 2002. Mahmood S. Ethical Formation and Politics of Individual Authonomy in Contemporary Egypt // Social Research. 2003. Vol. 70 (3). P. 1501-1530. Xайретдинов Д. Мусульманская община Москвы в XIV — начале XX вв. Н. Новгород, 2002. По оценкам экспертов. 250 тыс. — 900 тыс. (из материалов исследования). Мухамедъяров Ш.Ф., Логашева Б.-Р. Мусульманская община Москвы // Ислам в Евразии: современные этические и эстетические концепции суннитского ислама, их трансформация в массовом сознании и выражение в искусстве мусульманских народов России / Под ред. М.В. Иордана, Р.Г. Кузеева, С.М. Червонной. М.: Прогресс-Традиция, 2001.
С.              356-377. Дом Асадуллаева функционировал как татарский культурный центр в 1914—1941 гг. Ro’i Y. Islam in the Soviet Union: from World War II to Perestroika. London: Hurst, 2000. P. 73. Ibid. P. 515. Мухаметшин P.M. Татары и ислам в XX веке (Ислам в общественной и политической жизни татар и Татарстана). Казань: Фэн, 2003. С. 60. До революции и даже в первые годы советской власти начальное образование в селах «иноверцев» давалось в религиозных школах. См.: Мусина Р.Н. Мусульманская идентичность как форма «религиозного национализма» татар в контексте этносоциальных процессов и эт- нополитической ситуации в Татарастане // Ислам в Евразии: современные этнические и эстетические концепции суннитского ислама, их трансформация в массовом сознании и выражение в искусстве мусульманских народов России / Под ред. М.В. Иордана, Р.Г. Кузеева,
С.М. Червонной. М.: Прогресс-Традиция, 2001. С. 291—303. Хотя нужно иметь в виду, что среди татар есть и православные крещеные татары (их численность оценивается в 250—600 000 человек). Такая «этнификация» ислама не является чем-то уникальным. Например, для мигрантов в Западной Европе ислам также зачастую играет роль этнического маркера. Khalid A. A Secular Islam: Nation, State and Religion in Uzbekistan // Journal of Middle East Studies. 2003. V. 35. P. 573—598. Безалкогольные застолья с обязательным чтением Корана и последующим угощением гостей. По материалам исследования, проведенного в 1998—2000 гг. в Татарстане см.: Omelchenko E., Sabirova G. Islam and search for identity / Islam in Post-Soviet Russia: Public and Private faces. London and New York: Routledge Curzon, 2001. P. 156—179. Там же. Мусульманские идентичности формируются под давлением двух доминирующих гипердискурсов об исламе: а) терроризма и патриархальности; Ь) мультикультурализма, возврата к этнокультурным корням, моральной ценности религии. Но помимо «внешних» можно говорить о «внутренних» (распространенных среди мусульман) дискурсах, которые формируются в отдельных группах, сетях, сообществах и затем вступают в конкуренцию между собой. О дискуссиях об использовании термина «мусульмане» см.: Алексеев И. В поисках «хорошего ислама» // Ab imperio, 2004. № 4. Молодые преподаватели намеренно предпочитают называть себя имамами и таким образом подчеркивают свое отличие от старшего поколения мулл. Новые средства массовой информации (аудио и CD, Интернет): а) упрощают процесс распространения знания; Ь) делают передачу знания опосредованным; с) ведут к возникновению виртуальных глобальных сообществ; d) оказывают влияние на разрушение старых и возникновение новых структур религиозных авторитетов (таких как, например, новых исламистских интеллектуалов).
Здесь и далее используются псевдонимы участниц исследования в целях сохранения анонимности. Известный татарский поэт. Героизация образа религиозных родственников в советский период свойственна и людям, не вовлеченным в активную религиозную практику. Kraemer A. Geistliche Autoritaet und islamische Gesellschaft im Wandel. Studien ueber Frauenaelteste (otin und xalfa) im unabhaengigen Usbekistan. Berlin: Gerd Winkelhane, 2002. Поэтому в Соборной мечети одна из активисток организует дополнительные трехмесячные курсы для женщин, посвященные чтению намаза и обучению правил омовения покойника. Основное отличие этих занятий — это практическое закрепление знания, женщины демонстрируют отдельные элементы намаза, также в их распоряжении есть кукла, на которой отрабатываются действия по обмыванию.

 
<< | >>
Источник: А.Б. Гофман. Традиции и инновации в современной России. Социологический анализ взаимодействия и динамики. — М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН). — 543 с.. 2008

Еще по теме Заключение:

  1. РАЗДЕЛЫ 103—107. О ВЫЖИДАТЕЛЬНОМ ПОЛОЖЕНИИ ПОСЛЕ ОБЪЯВЛЕНИЯ ВОЙНЫ.1 О ВЫЖИДАТЕЛЬНОМ ПОЛОЖЕНИИ ПОСЛЕ ЗАКЛЮЧЕНИЯ МИРА.* О НАСТУПЛЕНИИ ПОСЛЕ ОБЪЯВЛЕНИЯ ВОЙНЫ.3 О НАСТУПЛЕНИИ ПОСЛЕ ЗАКЛЮЧЕНИЯ МИРА.4 О ПОХОДЕ ОБЪЕДИНЕННЫМИ СИЛАМИ8
  2. Заключение.
  3. ЗАКЛЮЧЕНИЕ
  4. ЗАКЛЮЧЕНИЕ
  5. ЗАКЛЮЧЕНИЕ
  6. Заключение
  7. Заключение
  8. ВМЕСТО ЗАКЛЮЧЕНИЯ.
  9. ВМЕСТО ЗАКЛЮЧЕНИЯ
  10. VI. Заключение
  11. 6. ЗАКЛЮЧЕНИЕ: ВЫВОДЫ И РЕКОМЕНДАЦИИ
  12. Глава 28. ЗАКЛЮЧЕНИЕ ДОГОВОРА
  13. ЗАКЛЮЧЕНИЕ
  14. ЗАКЛЮЧЕНИЕ
  15. Заключение.
  16. Заключение
  17. Заключение