<<
>>

Б. Природа систематической теологии

1. Теологический круг Попытки создать теологию в виде эмпирически-индуктивной или метафизически-дедуктивной “науки” (или в виде их сочетания) со всей очевидностью показали, что ни одна из таких попыток не может быть успешной.
В каждой претендующей на научность теологии существует такая точка, в которой должны сойтись индивидуальный опыт, традиционная система ценностей и личная устремленность. Это точка пересечения, о которой авторы такого рода теологии зачастую и не подозревают, в то же время очевидна для тех, кто рассматривает теологию с точки зрения иного опыта и иных целей. Если применяется индуктивный подход, то следует спросить, откуда именно автор черпает для себя данные. И если выяснится, что ищет он их где угодно и для чего угодно, то следует спросить, какие именно параметры реальности или опыта являются эмпирической основой его теологии. Каким бы ни был ответ, априорный опыт и априорная оценка подразумеваются. То же самое можно сказать и о дедуктивном подходе, каким он представлен в классическом идеализме. Предельные принципы идеалистической теологии являются рациональным выражением предельной заботы, которая, как и всякое метафизически предельное, в то же время является и религиозно предельным, а выводимая из нее теология детерминирована скрытой в ней теологией. В случае как эмпирического, так и метафизического подхода (равно как и в куда более многочисленных случаях их смешения) можно заметить, что то априорное, которое направляет как индукцию, так и дедукцию, представляет собой разновидность мистического опыта. Будь это “само-бытие” схоластов или “универсальная субстанция” Спинозы, будь то “по ту сторону субъективности и объективности” Джеймса или “тождество духа и природы” Шеллинга, будь то “универсум” Шлейермахера или “космическое целое” Хокинга, будь то “процесс творения ценностей” Уайтхеда или “прогрессивная интеграция” Вимена, будь то “абсолютный Дух” Гегеля или “космическая личность” Брайтмена — в любом случае каждое из этих понятий основано на опыте непосредственного восприятия чего-то предельного в ценности и бытии, что может быть воспринято интуитивно. Идеализм и натурализм почти не отличаются друг от друга, если иметь в виду тот их исходный пункт, в котором начинается выработка теологических понятий. Обе эти системы зависят от той точки тождества, которая существует между получающим опыт субъектом и тем предельным, которое является или в религиозном опыте, или в опыте восприятия мира как “религиозного”. Теологические понятия как идеалистов, так и натуралистов коренятся в “мистической априорности”, в сознании чего-то такого, что трансцендирует разрыв между субъектом и объектом. Если в процессе “научного” исследования это “априорное” и обнаруживается, то обнаруживается оно только потому, что присутствовало оно изначально. Таков тот круг, из которого не вырваться ни одному из религиозных философов. Однако круг этот ни в коем случае не является порочным. Любое постижение вещей духовных (GeisteswissenschaftJ циклично. Однако тот круг, в котором действует теолог, гораздо уже того круга, в котором действует религиозный философ, К “мистической априорности” теолог добавляет критерий христианской Вести. Если религиозный философ пытается оставаться в своих понятиях всеобщим и абстрактным (о чем свидетельствует и само понятие “религия”), то теолог сознательно и намеренно специфичен и конкретен.
Это различие, разумеется, не абсолютно. Раз уж опытная основа всякой философии религии отчасти детерминирована той культурной традицией, к которой она относится (даже и мистицизм обусловлен культурой), то она неизбежно включает в себя элементы конкретного и специального. Однако философ как таковой все-таки пытается от этих элементов абстрагироваться и создать такие понятия, которые оставались бы действительными применительно ко всякой религии вообще. Теолог же, со своей стороны, претендует на универсальную действительность христианской Вести вопреки ее конкретному и специальному характеру. Для оправдания этих притязаний он не абстрагируется от конкретности Вести, но подчеркивает ее неповторимую уникальность. В теологический круг он вступает с конкретной целью. Он вступает туда как член христианской церкви, чтобы исполнить одну из сущностных функций церкви — функцию ее теологической самоинтерпретации. Действующий “по науке” теолог претендует на то, чтобы быть кем-то большим, чем просто религиозным философом. С помощью своего метода он хочет истолковывать христианскую Весть вообще. Это заставляет его выбирать одно из двух. Он может, например, подчинить христианскую Весть его собственному понятию религии. В этом случае христианство будет рассматриваться в качестве одного наряду с прочими примера религиозной жизни. Оно, конечно, будет считаться высшей формой религии, но все-таки не окончательной и не уникальной. Такая теология не включается в теологический круг. Она находится внутри религиознофилософского круга и его бесконечных горизонтов — тех горизонтов, что устремлены к будущему, которое открыто для новых и, может статься, более высоких типов образцов. Как бы ни хотел действующий “по науке” теолог стать теологом, он все равно останется лишь религиозным философом. Или же он станет настоящим теологом, ин- терпретатором своей церкви и ее притязаний на уникальность и универсальную действительность. В таком случае он вступит в теологический круг и, приняв этот свой поступок, перестанет говорить о себе как о ”научном” теологе (если слово “научный” понимать в его обычном смысле). Но даже и тот, кто уже вступил в теологический круг сознательно и открыто, столкнется с другой серьезной проблемой. Находясь ВНУТРИП этого круга, он должен принять экзистенциальное решение — он должен быть в ситуации веры. Однако никто не может сказать о себе, что он находится в ситуации веры. Никто не может назвать себя теологом даже и в том случае, если он призван быть учителем теологии. Каждый теолог одновременно и вовлечен, и отчужден; он всегда и в вере, и в сомнении; он и внутри, и вне теологического круга. Иногда тут перевешивает одна сторона, а иногда — другая, и никогда нельзя сказать наверняка, какая именно сторона перевешивает реально. Следовательно, тут применим только один критерий: человек может оставаться теологом только до тех пор, пока содержание теологического круга он считает своей предельной заботой. Это не зависит ни от его интеллектуального, ни от нравственного, ни от эмоционального состояния; это не зависит ни от силы, ни от незыблемости веры; это не зависит от степени духовного обновления или освящения. Скорее это зависит от предельности его озабоченности христианской Вестью даже и в том случае, если время от времени он склонен эту Весть осуждать и отвергать. Такое понимание ’’теологического существования” разрешает конфликт между ортодоксальными теологами и теологами-пиетистами, полемизировавшими по поводу так называемой ’’теологии необновленных”(theologia irregenitorum). Пиетисты понимали, что нельзя быть теологом, не имея при этом веры, решимости и преданности и не находясь в теологическом круге. Однако они отождествляли теологическое существование с опытом духовного обновления. Ортодоксы против такого понимания возражали, аргументируя это тем, что никто не может быть уверен в собственном обновлении, не говоря уж о том, что теология имеет дело с теми объективными данными, которыми может оперировать всякий наделенный необходимым интеллектом мыслитель независимо от того, находится ли он в теологическом круге или за его пределами. Ныне же ортодоксальные теологи объединились с пиетистами в их общей борьбе против якобы неверующих критически мыслящих теологов, тогда как наследие ортодоксального объективизма было принято в качестве программы (но не достижения) эмпирической теологии. Имея в виду эту многолетнюю борьбу, необходимо дагь новую формулировку: даже если теолог и находится внутри теологического круга, критерием принадлежности к нему должно быть приятие или неприятие им христианской Вести как своей предельной заботы. Учение о теологическом круге повлекло за собой и методологические последствия, согласно которым ни введение, ни какая-либо иная из частей теологической системы не могут стать логической основой для других ее частей. Каждая из ее частей зависит от каждой другой ее части. Введение предполагает как христологию, так и экклезиологию и наоборот. А порядок изложения — это всего лишь вопрос целесообразности.
<< | >>
Источник: Пауль Тиллих. Систематическая теология. Т. 1-2. М.—СПб.: Университетская книга. 463 с.. 2000

Еще по теме Б. Природа систематической теологии:

  1. Систематическая теология
  2. Г. Метод и структура систематической теологии
  3. Источники систематической теологии
  4. Норма систематической теологии
  5. Опыт и систематическая теология
  6. Рациональный характер систематической теологии
  7. Использование в систематической теологии понятия бытия
  8. Систематическая теология Том 3 Жизнь и Дух История и Царство Божи
  9. Пауль Тиллих. Систематическая теология. Т. 1-2. М.—СПб.: Университетская книга. 463 с., 2000
  10. Пауль Тиллих. Систематическая теология. Т. 3. М.—СПб.: Университетская книга. 415 с., 2000
  11. Систематическая теология Том II Существование и Христос Факультету Нью-Йоркской объединенной теологической семинари